《传习录》明・王守仁

卷中

钱德洪序

德洪曰∶昔南元善刻《博习录》於越,凡二册。下册摘录之。先师手书,凡八篇。其答徐成之二书,吾师自谓“天下是朱非陆,论定既久,一旦反之为难;二书姑为调两可之说,便人自思得之。”故元善录为下册之首者,意亦以是欤?今朱、陆之耕明於天下久矣;洪刻先师文录,置二书於外集者,示未全也,故今不复录。其馀指知,行之本体,莫详於答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书;而谓格物为学者用力日可见之地,莫详於答罗年一书。平生冒天下之非诋,推陷万死,一生遑遑然不忘讲学,惟恐吾人不闻斯道,流於功利、机智以日堕於匈狄、禽兽而不叫,其一体同物之心,终身,至於毙而後已;此孔、孟以来贤圣苦心,虽门人子弗未足以慰其情也;是情也,莫贝於笞聂文蔚之第一书∶此皆仍元善所录之旧∶而揭“必有事焉”即“致良知”功夫,明白简切,使人言下即得入手,此又莫详於答文蔚之第二书,故增录之。元善当时汹汹,乃能以身明斯道,卒至遭奸被斥,油油然惟以此生得闻斯学为庆,而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻,人见其有功於同志甚大,而不知其虎时之甚艰也。今所去取,裁之时义则然,非忍有所加损於其间也。

答顾东书

〖一三○〗

来书�P∶近时学者务外遗内,博而寡要,故先生特倡“试意”一义,砭千育,诚大惠也吾子洞贝时弊如此矣,亦将同以救之乎?然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉!按同言哉!若“诙意”之说,自是圣门教人用功第一义∶但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。

〖一三一〗

来书�P∶但恐立说太高,用功太捷,後生师傅,影响谬误,未免坠於佛氏明心、见性,定慧,顿悟之机拭,无怪闻者见疑。区区格,致、、正之说,是就学者本心、日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在,正与空虚顿悟之说相反;闻者本无求为圣人之志,又未尝讲突其详,以见疑,亦无足怪∶若吾子之高明,自当一语之下��然矣∶力亦谓立说太高,用功太捷,何邪?

〖一三二〗

来书�P∶所喻知,行�C进,不宜分别前後,即《中庸》尊德性而道问学之功,交养互发,内外本末,以寸之之道。然工夫次第,不能无先後之差∶如知食乃食,知汤乃饮,知路乃行。未有不见是物,先有是事∶此亦毫倏忽之间,非谓有等今日知之,而明日乃行也。既�P“交养互发,内外本末一以贯之”,则知行�C进之说,无复可疑矣。又�P“工夫次第能不无先後之差。”无乃自相矛盾已乎?知食乃食等说,此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心,然後知食,欲食之心即是意,即是行之矣∶食味之美恶待人口而後知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然後知路,即是意、即是行之矣∶路岐之险夷,必待身亲履历而後知,岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪?知汤“饮,知衣服,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓不见是物,而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫倏忽之间,非谓截然有等今日知之,而明日乃行也是亦察之尚有未精。然就加吾子之说,则知行之为合一�C进,亦自断无可疑矣。

〖一三三〗

来书∶真知即所以为行,不行不足谓之知,此为学者�s紧立教,俾务躬行则可。若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有而不达之处,抑岂圣门知行�C进之成法哉?知之真切笃实处。既是行,行之明觉精察处。即是知,知行工夫,本不可离。只为後世学者分作两截用功,先却知、行本体,故有合一�C进之说,真知即所以为行,不行不足谓之知。�P“知茛乃食”等说,可见前已略言之矣。此虽�s紧救弊而发,然知、行之体本来加是。非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也。“专求本心,遂遗物理,”此盖先其本心者也∶夫物理小外於吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性既理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外於吾心邪?晦谓人之所以为学者与理而已∶心虽主乎一身,而实管乎天下之理∶理虽散在万事,而实不外乎一人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二之弊。此後世所以有“专求本心,遂遗物理”之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有而不达之处∶此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言,谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之斫以二也。求理於吾心,此圣门知、行合一之教,吾子又何疑乎!

〖一三四〗

来书�P.所释大学古本谓“致其本体之知”。此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由於知性。致知在於格物。“尽心由於知性。致知在於格物”。此语然矣。然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。朱子以尽心知性知天为物格知致。以存心养性事天为诚意正心身。以寿不贰身以俟为知至仁尽。圣人之事。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。未尽心知性知天者,生知安行,圣人之事也。存心养性事天者,学知利行,贤人之事也。寿不贰,身以俟者,困知勉行,学者之事也。岂可专以尽心知性为如,存心养性为行乎?吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。然其间实无可疑者。一为吾子言之。夫心之体,性也。性之原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。中庸�P,“惟天下至诚。为能尽其性”。又�P,“知天地之化育”。“质诸鬼神而无疑,知天也”。此惟圣人而後能然。故曰,此生知安行,圣人之事也。存其心者,未能尽其心者也。故须加存之之功。必存之既久,不待於存,而自无不存,然後可以进而言尽。盖知天之如,如知州知县之知。知州,则一州之事皆己事也。知县,则一县之事皆己事也。是与天为一者也。事天则如子之事父,臣之事君。犹与天为二也。天之所以命於我者,心也,性也。吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如“父母全而生之,子全而归之”者也。故曰,此学知利行,贤人之事也。至於寿不贰,则与存其心者又有间矣。存其心者,虽未能尽其心,固己一心於为善。时有不存,则存之而已。今使之寿不贰,是犹以寿贰其心者也。犹以寿贰其心,是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可,而何尽之可�P乎?今且使之不以寿贰其为善之心。若日死生寿,皆有定命,吾但一心於为善,修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二,然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之�P者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也。故曰,所以立命。立者,创立之立。如立德,立言,立功,立名之类。凡言立者,皆是昔未尝有,而今始建立之谓。孔子所谓“不知命,无以为君子”者也。故日,此困知勉行,学者之事也。今以尽心知性知天为格物致知,使初学之士,尚未能不贰其心者。而遽责之以圣人生知安行之事。如捕风捉影,茫然莫知所措。其心几何而不至於“率天下而路”也?今世致知格物之弊,亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内,博而寡要者,无乃亦是过欤?此学问最紧要处。於此而差,将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷於罪戮,呶呶其言,其不容己者也。

〖一三五〗

来书�P∶闻语学者,乃谓“即物穷理”之说亦是玩物丧志,人取萁“厌繁就约”“涵养本原”数说标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。朱子所谓格物�P者,在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理於事事物物十“中,忻心与理为二矣;夫求理於事事物物者,如求孝之理於其亲之谓也∶求孝之理於其亲,则孝之理其果在於吾之心邪?抑果在於亲之身邪?假而果在於亲之身,则亲没之後,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理;是恻隐之理果在於孺子之身欤?抑在於吾心之良知欤?其或不可以从之於井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。是果在於孺子之身欤?抑果出於吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告于义外之说,孟子之所深辟也∶“务外遗内,博而寡要”,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知,即所谓“天理”也。致吾心良知之“天理”於事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所�P,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。

〖一三六〗

来书�P∶人之心体,本无不明。而气拘物蔽,鲜有不昏。非学问思辨,以明天下之理,则善恶之机,真妄之辨,不能自觉,任情恣意。其害有不可胜言者矣。此段大略,似是而非。盖承沿旧说之弊。不可以不辨也夫学间思辨行,皆所以为学。末有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然後谓之学。岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射,则必张弓挟矢,引满中的。学书,则必伸纸执笔,操觚染翰。尽天下之学,无有不行而可以言学者。则学之始,固已即是行矣。笃者,敦实笃厚之意。义行矣。而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑,则有间。间印学也,即行也。又不能无疑,则有思。思即学也,即行也。又不能无疑,则有辨。辨即学也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,间即审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行。非谓学问思辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言,谓之学。以求解其惑而言,谓之间。以求通其说而言,谓之思。以求精其察而言,谓之辨。以求履其实而言,谓之行。盖析其功而言,则有五。合其事而言,则一而已。此区区心理合一之体,知行�C进之功,所以异於後世之说者,正在於是。今吾子特举学问思辨以穷天下之理,而不及笃行。是专以学问思辨为如,而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不而遂可谓之穷理者邪?明道�P,“只穷理便尽性至命”。故必仁极仁,而後谓之能穷仁之理。义极义,而後谓之能穷义之理。仁极仁,则尽仁之性矣。义极义,则尽义之性矣。学至於穷理至矣,而尚未措之於行。天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理,则知知行之合一�C进,而不可以分为两事矣。夫万事万物之理,不外於吾心。而必日穷天下之埋。是殆以吾心之良知为未足,而必外求於天下之广,以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功,虽其困勉至於人一己百,而扩充之极,至於尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加於毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓气拘物蔽者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力於此,而欲以外求。是犹目之不明者,不务服.乐调理以治其目,而徒伥伥然求明於其外。明岂可以自外而得哉?任情恣意之害,亦以不精察天埋於此心之良知而已。此诚毫千里之谬者,不容於不拂。吾子毋谓其论之太刻也。

〖一三七〗

来书�P∶教人以致知明德,而戒其即物穷理,试使昏之士,深居端坐,不闻教告,遂能至於知玫而德明乎?纵令静而有觉,稍悟本性,则亦定慧无用之见∶果能知十今,达事燮而玫用於天下国家之实否乎?其曰∶“知者意之骷,物者意之用,格物如格君心之非之格。”语虽超悟,独得不踵陈见,抑恐於道未相胳合?区区论致知恪物,正所以穷理,未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理,如前所�P务外而遗内者,则有所不可耳。昏之士,果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则虽愚必明,虽柔必强,大本立而达道行,九经之属,可一以贯之而无遗矣∶尚何患其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒,正惟不脬随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理、寂灭虚无以为常,是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学,而亦有是弊哉!心者,身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者,谓之意。有知而後有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用於事亲,既事亲为一物,意用於治民,即治民为一物,意用於读书,即读书为一物,意用於听讼,听讼为一物。凡意之所用,无有无物者∶有是意即有是物,无是意即无是物矣。物非意之用乎?“格”字之义,有以“至”字之训者,如“格於文祖”,“有苗来格”,是以“至”训者也。然“恪於文祖”,必纯孝诙敬,幽明之间无一不得其理,而後谓之“格”∶有苗之顽,实以文德诞敷而後格,则亦兼有“正”字之义在其间,未可专以“至”字尽之也。加“格其非心”,“大臣君心之非”之类,是则一皆“正其不正以归於正”之义,而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训,又安知其不以“正”字为训,而必以“至”字为义乎?如以“至”字为义者,必日“穷至事物之理”,而後其说始通。是其用功之要,全在一“穷”字,用力之地,全在一“理”字也。若上去一穷,下去一理字,而直曰“致知在至物”,其可通乎?夫“穷理尽性”,圣人之成训,见於辞者也。荀“恪物”之说而果即“穷理”之义,则圣人何不直口“致知在穷理”,而必为此转折不完之语,以启後世之弊邪?盖《大学》“物”之说,自与“辞,”“穷理”大旨虽同,而微有分辨∶“穷理”者,兼格致诚正而为功也。故言“穷理”,则、致、诚、正之功皆在其中,言“恪物”,则必兼举致知、诚意、正心,而後其功始备而密。今偏举“格物”而遂谓之“穷理”,此所以专以“穷理”属“知”,而谓“格物”未常有行。非惟不得“恪物”之旨,并“穷理”之义而矢之矣。此後世之学所以析知、行为先後两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始於此。吾子盖亦未免承沿积习,则见以为“於道未相吻合”,不为过矣。

〖一三八〗

来书�P∶谓致知之功,将如何为温清、如何为奉养即是“诚意”,非别有所谓“格物”,此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,宁复有可通乎!扒鄙人之见,则谓意欲温清、意欲奉养者.所谓“意”也,而未可谓之“诚意”∶必实行其温清奉养之意,务求自慷而无自欺,然後谓之“诚意”。知如何而为温清之节.知如何而为奉养之宜者,所谓“知”也,而未可谓之“致知”∶必致其知如何为温清之节者之知,而实以之温清,致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然後谓之“致知”。温清之事,奉养之事,所谓“物”也而未可谓之“格物”∶必其於温清之事也,一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之,无一毫之不尽,於奉养之事也,一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之,无一毫之不尽,然後谓之“格物”。温清之物格,然後知温清之良知始致∶奉养之物格,然後知奉养之良知始致。故日“物格而後知至”∶致其知温清之良知,而後温清之意始诚∶致其知奉养之良知,而後奉养之意始诚。故曰“知至而後意诚诚”;此区区“诚诙意、致知、格物”之说盖如此∶吾子更熟思之,将亦无可疑者矣。

〖一三九〗

来书�P∶道之大瑞,易於明台,所谓“良知,良能”,愚夫愚埽可与及者。至於节目时燮之详,毫千里之谬,必待学而後知。今语孝於温泠定省,孰不知之?至於舜之不告而娶,式之不葬而兴师,养志、冬口,小杖,大杖,剖股,庐墓等事,处常,处燮,过与不及之,必须讨论是非,以为制事之本,然後心体无蔽,临事无失。道之大端易於明白,此语诚然。顾後之学者忽其易於明白者而弗由,而求其难於明白者以为学,此其所以“道在迩而求诸远,事在易而求诸难“也。孟子�P∶“夫道若大路然,岂难知哉?人病不由耳。”良知、良能,愚夫、愚妇与圣人同∶但惟圣人能致其良知,而愚夫、愚妇不能致,此圣愚之所由分也。节目时变,圣人夫岂不知,但不专以此为学∶而其所谓学者,正惟致其真知,以精审此心之天理,而与後世之学不同耳。吾子未暇真知之致,而汲汲焉顾是之忧,此正求其离於明白者以为学之蔽也。夫良知之於节目时变,犹规矩尺度之於方圆长短也∶节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣∶尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣∶良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。毫千里之缪,不於吾心真知一念之微而察之,亦将何所用其学乎!是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺哽而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓“语孝於温清定省,孰不知之。”然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者邪?以是而言可以知致知之必在於行,而不行之不可以为致知也,明矣。知、行合一之体,不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之真知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?使舜之心而非诚,武之心而非诚於为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝.不忠之大者。而後之人不务致其良知,以精察义理於此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。其馀数端,皆可类推,则古人致知之学,从可知矣。

〖一四○〗

来书�P∶谓《大学》“格物”之说,专求本心,犹可牵合∶至於六经、四书所载“多闪多见”,“前古往行”,“好古敏求”,“博学审问”,“,温故知新”、“博学详说”,“奸问好察”,是皆明台求於事为之际、资於论说之间者,用功节目固不容紊矣。“格物”之义,前已详悉,牵合之疑,想已不俟复解矣。至於“多闻多见”,乃孔子因子张之务外好高,徒欲以多闻多见为学,而不能求诸其心,以阙疑殆,此其言行所以不免於尤悔,而所谓见闻者,适以资其务外好高而已∶盖所以救子张多闻多见之病,而非以是教之为学也∶夫子尝曰∶“盖有不知而作之者,我无是也。”是犹孟子“是非之心,人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知非由於闻见耳。若日“多闻择其善者而从之,多见而识之”,则是专求诸见闻之末,而已落在第二义矣,故日“如之次也。”夫以见闻之知为次,则所谓知之上者果安所指乎?是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰∶“赐也,汝以予为多学而识之者欤?非也,予一以贯之。”使诚在於“多学而识”,则夫子胡力谬为是说,以欺子贡者邪?“一以贯之”,非致其良知而何?《易》曰∶“君子多识前言往行,以畜其德。”夫以畜其德为心,则凡多识前言往行者,孰非畜德之事∶此正知、行合一之功矣。“好古敏求”者,好古人之学,而敏求此心之理耳。心即理也。学者,学此心也∶求者,求此心也。盂子�P∶“学问之道无他,求其放心而已矣。”非若後世广记博诵古人之言词,以为好古,而汲汲然惟以求功名利达之具於外者也。“博学、审问”,前言已尽。“温故、知新”,朱子亦以“温故”属之“摩德性”矣∶德性岂可以外求哉?惟夫“知新”必由於“温故”,而“温故”乃所以“知新”,则亦可以验知、行之非两节矣。“博学而详说之者,将以反说约也。”若无“反约”之�P,则“博学.详说”者,果何事邪?舜之“好问好察”,惟以用中而致其精一於道心耳。道心者,良知之谓也。君子之学,何尝离去事为而废论说∶但其从事於事为、论说者,要皆知、行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分知、行为两事,而果有节目先後之可言也。

〖一四一〗

来书�P∶杨、墨之为仁义,乡�P之乱忠信,尧舜子之之禅让,汤,武,楚项之放伐,周公,莽操之摄辅,谩无印证,又焉适从?且於古今事变,礼乐、名物,未常考识,使国家欲兴明堂,建�雍,制�下桑�草封禅,人将何所玫其用乎?故《论语》曰“生而知之”者,义理耳。若夫礼乐,名物,古今事变,亦必待学而後有以验其行事之实。此则可谓定论矣;所喻杨、墨、乡�P、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨,与前舜、武之论,大略可以类推,古今事变之疑,前於良知之说,已有规矩尺度之喻,当亦无俟多赘矣。至於明堂、�雍诸事,似尚未容於无言者∶然其说甚长,姑就吾子之言而取正焉,则吾子之惑将亦可少释矣。失明堂.�雍之制,始见於吕氏之“月令”,汉濡之训疏,六经、四书之中,未尝详及也。岂吕氏、汉懦之知,乃贤於三代之贤圣乎?齐宣之时,明堂尚有未毁,则幽、厉之世,周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶,明堂之制末必备,而不害其为治幽、厉之明堂,固犹文武成康之旧,而无救於其乱∶何邪?岂能“以不忍人之心,而行不忍人之政”,则虽茅茨土阶,固亦明堂也∶以幽、厉之心,而行幽、厉之政,则虽明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇讲於汉,而武盾盛作於唐,其治乱何如邪?天子之学日�雍,诸侯之学日宫,皆象地形而为之名耳。然三代之学,其要皆所以明人伦,非以肝不肝,不为重轻也。孔子�P∶“人而不仁,如礼何!人而不仁,如乐何!”制礼作乐,必具中和之德,声为律而身为度者,然後可以语此。若夫器数之末,乐工之事,祝史之守。故曾子曰∶“君子所贵乎道者三,笾豆之事,则有司存也。”尧“命羲和,钦若昊天,�舷笕赵滦牵⌒浅健保�其重在於“敬授入时”也。舜“在玑玉衡”,其重在於“以齐七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政,治�厦魇敝�本,固在於此也。羲和�鲜�之学,皋、契未必能之也,禹、稷未必能之也,尧、舜之知而不偏物,虽尧、舜亦未必能之也∶然至於今循羲和之法而世修之,虽曲知小�E之人,星术浅陋之士,亦能推步侯而无所忒。则是後世曲知小�E之人,反贤於禹、稷、尧、舜者邪?“封禅”之说尤为不经,是乃後世佞人谀士所以求媚於其上,倡为�P侈,以荡君心而靡国赞∶盖欺天罔人无耻之大者,君子之所不道,司马相如之所以见讥於天下後世也。吾子乃以是为懦者所宜学,殆亦未之思邪?夫圣人之所以为圣者,以其生而知之也。而释论语者曰∶“‘生而知之’者,义理耳。若夫礼乐、名物、占今事变∶亦必待学而後有以验其行事之实;”失礼乐、名物之类,果有关於作圣之功也,而圣人亦必待学而後能知焉,则是圣人亦不可以谓之“生知”矣。谓圣人为“生知”者,专指义理而言,而不以礼乐、名物之类,则是礼乐、名物之类无关於作圣之功矣,圣人之所以谓之“生知”者,专指义理而不以礼堤、名物之类,则是“学而知之”者,亦惟当学知此义理而已。“困而知之”者,亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人,於圣人之所能知者,未能“学而知之”,而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学,无乃失其所以希圣之方此皆就吾子之惑者而稍为之分释,末及乎拔本塞源之论也。

〖一四二〗

夫拔本塞源之论不明於天下,则天下之学圣人者,将日繁日难,斯人伦於禽兽夷伙,而犹自以为圣人之学∶吾之说虽或暂明於一时,终将冻解於西而冰坚於东,雾释於前而云於後,呶呶焉危困以死,而卒无救於天下之分毫也已。夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近∶凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始亦非有异於圣人也,特其间於有我之私,隔於物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父、子、兄、弗如仇仇者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。其教之大端,则尧、舜、禹之相授受,所谓“道心惟微,惟精惟一,允执厥中”∶而其节目,则舜之命契,斫谓“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,胡友有信”五者而已。唐、虞、三代之世,教者惟以此为教,而学者惟以此为学。当是之时,人无异见,家无异习,安此者谓之圣,勉此者谓之贸,而背此者,虽其启明如朱,亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱,莫不皆有是学,而惟以成其德行为务。何者?无有闻见之杂,记诵之烦,辞章之靡滥,功利之驰逐,而但使孝其亲,弟其长,信其朋友,以复其心体之同然∶是盖性分之所固有,而非有假於外者,则人亦孰不能之乎?学之中,惟以成德为事∶而才能之异,或有长於礼乐,长於政教,长於水土播值者,则就其成德,而因使益精其能於学之中。迨夫举德而任,则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德,以共安天下之民,视才之称否,而不以崇卑为轻重,劳逸为美恶∶效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟当其能,则终身扈於烦剧而不以为劳,安於卑琐而不以为。当是之时,天下之人熙熙,皆相视如一家之亲。其才质之下者,则安其农、工、商、贾之分,各勤其业,以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异,若皋、夔、稷、契者,则出而各效其能。若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或其器用,集谋并力,以求遂其仰事俯育之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故�矍谄浼冢�而不耻其不知教,视契之善教,即己之善教也∶夔司其乐,而不耻於不明礼,视其夷之通礼,己之通礼也。盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎己之分,物我之间∶譬之一人之身,目视,耳听,手持,足行,以济一身之用,目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉,是不耻其无执,而手之所探,足必前焉∶盖其元气充同,血脉牒畅,是以疴呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。此圣人之学斫以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非斫与论也。

〖一四三〗

三代之衰,王道熄而霸术倡∶孔、孟既没,圣学晦而邪说横∶教者不复以此为教,而学者不复以此为学,霸者之徒,窃取先王之近似者,假之於外以内济其私己之欲,天下靡然而宗之,圣人之道遂以芜塞。相相效,日求所以富强之说,倾诈之谋,攻伐之计,一切欺天罔人,荀一时之得,以猎取声利之术,若管、商、苏、张之属者,至不可名数。既其久也,��争劫夺,不胜其祸,斯人於禽兽、夷狄,而霸术亦有所不能行矣。世之懦者慨然悲伤,腊先圣王之典一草法制而掇拾修补於煨烬之馀,盖其为心页亦欲以挽回先王之道。圣学既远,霸术之积已深,虽在贤知,皆不免於习染,其所以讲明修饰,以求宣光复於世者,仅是以增霸者之藩瘫,而圣学之门穑,遂不复可靓∶於是乎有训之学,而之以为名,有记诵之学,而言之以为博,有词章之学,而侈之以为丽∶若是者,纷纷籍籍,垩超角立於天下,又不知其几家,万径千蹊,莫知所适。世之学者如人百戏之场,谑跳踉、骋奇��巧、献笑争妍者,四面而竞出,前瞻後盼,应接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨�z淹息其间,如病狂丧心之人,莫自知其家业之所归∶时君世主亦皆昏迷颠倒於其说,而终身从事於无用之虚文,莫自知其谓。间有觉其空疏谬妄∶支离牵滞,而卓然自奋,欲以见诸行事之实者,极其所抵,亦不过为富强功利、五霸之事业而止。圣人之学囗远日晦,而功利之习愈趋愈下∶其间虽尝瞽惑於佛、老,而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心∶虽又尝折衷於群懦,而群濡之论终亦未能有以破其功利之见。盖至於今,功利之毒沦浃於人之心髓,而习以成性也,几千年矣。相矜以知,相轧以势,相争以利,相高以技能,相取以声誉∶其出而仕也,理钱者则欲兼夫兵刑,典礼乐者又欲与於铨轴,处郡县则思藩臬之高,居��谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官,不通其说则不可以要其誉∶记之广,适以长其放他∶知识之多,适以行其恶也∶闻见之博,适以肆其辨也∶辞章之富,适以饰其为也。是以枭、、�邸⑵跛�不能兼之事,而今之初学小生皆欲通其说,究其术。其称名僭号,未尝不囗吾欲以共成天下之务,而其诚心实意之所在,以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼,以若是之积染,以若是之心志,而又讲之以若是之学术,宜其闻吾圣人之教,而视之以为赘疣衲凿∶则其以良知为未是,而谓圣人之学为无所用,亦其势有所必至矣!呜呼,士生期世,而尚同以求圣人之学乎!尚同以论圣人之学乎!土生斯世,而欲以为学者,不亦劳苫而繁难乎!不亦拘湍而险艰乎!呜呼,可悲也已!所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明,万占一日,则其闻吾拔本塞源之论,必有恻然而悲,戚然而痛,愤然而起,沛然若决匚河,而有不可��者矣。非夫豪�之士,无所待而兴起者,吾谁与望乎?

答周道通书

〖一四四〗

吴、曾两生至,备道道通恳切为道之意,殊慰相念。若道通真可谓笃信好学者矣。忧病中会不能与两生细论,然两生亦自有志向、肯用功者,,每见辄觉有进,在区区诚不能无负於两生之远来,在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意,请书数语。荒愦无可言者,辄以道通来书中所问数节,略下转语奉酬。草草殊不详细,两生当亦自能口悉也。来书�P∶用工夫只是“立志”,近来於先生每吉时时骷检,念益明台。然於朋友不能一时相离。若得朋友讲习,则此志绕精健阔大,有生意∶若三五日不得朋友相讲,便觉微弱,遏事便会困,亦时会忘。乃今芜朋友相讲之日,还只静坐,或看书,或游衍经行,凡寓目、措身,悉取以培养志,颇觉意思和适∶然终不如朋友讲聚,精神流动,生意更多也。林本索居之人,当更有何法以处之?此段足验道通日用工夫得,工夫大略亦只是如此用,只要无间断,到得纯熟後,意思又自不同矣。大抵吾人为学,紧要大头恼,只是“立志”所谓“困、忘”之病,亦只是志欠真切。今好色之人,未尝病於困忘,只是一真切耳。自家痛庠,自家须会知得,自家须会搔摩得;既自知得痛,自家须不能不搔摩得。佛家谓之“方便法门”,须是自家调停斟酌,他人总难与力,亦更无别法可设也。

〖一四五〗

来书�P∶上蔡常问天下何思何虑。伊川�P;“有此理,只是发得太早。”在学者工夫,固是“必有事焉而勿忘”,然亦须识得“何思何虑”底气象,一��看为是。若不识得这气象,便有正与助长之病;若认得“何思何虑”,而忘“必有事焉”工夫,恐人堕於“无”也。须是不滞於“有”,不堕於“无”。然乎否也?所论亦相去不远矣,只是契悟未尽。上蔡之问,与伊川之答,亦只是上蔡、尹川之意,与孔子“辞”原旨稍有不同。“”言“何思何虑”,是言斫思所虑只是一天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也。故曰∶“与归而殊途,一致而百虑,天下何思何虑。”�P“殊途”,�P“百虑”,则岂谓无思无虑邪?心之本体即是天理。天理只是一,更有何可思虑得?天理原自寂然不动,原自感而遂通,学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来。故明道�P∶“君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”若以私意去安排思索便是用智自私矣。“何思何虑”正是工夫。在圣人分上,便是自然的∶在学者分上,便是勉然的。尹川却是把作效验看了,斫以有“发得太早”之说。既而�P∶“却好用功”,则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言,虽已不为无见,然亦未免尚有两事也。

〖一四六〗

来书�P∶凡学者晓得做工夫,便要识得圣人气象。盖认得圣人气象,把做准的,乃就地做工夫去,不会差,是作圣工夫。未知走不?先认圣人气象,昔人尝有是言矣,然亦欠有头恼,圣人气象自是圣人的,我从何处识认?若不就自己良知上真切体认,如以无星之称而权轻重,未开之镜而照妍桤,真斫谓以小人之腹,而度君子之心矣。圣人气象何由认得自己良知原与圣人一般,若体认得自己良知明白,圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝�P;“觑著尧学他行事,无仙许多聪明睿智,安能如彼之动容周旋中礼?”又�P∶“心通於道,然後能辨是非。”今且说通於道在何处?聪明睿智从何处出来?

〖一四七〗

来书古�P∶事上磨练。一日之内,不管无事,只一意培养本原。若遇事来感,或自己有惑,心上既有觉,安可谓无事?但因事凝心一会,大段觉得事理当如此,只如无事处之,尽吾心而已。然仍有处得善与未善,何也?人或事来得多,须要次第与处,每因才力不足,辄为所困,虽极力扶起而精神已千衰弱。遇此未免要十分退省,宁不了事,不可不加培冬。如何?所说工夫,就道通分上也只是如此用,然未免有出入在。凡人为学,终身只为这一事。自少至老,自朝至暮,不论有事无事,只是做得这一件,所谓“必有事焉”者也。若说“宁不了事,不同不加培养”,却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”,事物之来,但尽吾心之良知以应之,所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有善有未善及有困顿失次之患者,皆是牵於毁誉得丧,不能实致其良知耳。若能实致其良知,然後见得平日所谓善者未必是善,所谓末善者,却恐正是牵於毁誉得丧,自贼其真知者也。

〖一四八〗

来书�P∶致知之说,春间再承诲益,已颇知用力,觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学吉之,还须带“格物”意思,使之知下手处。本来“致知”“格物一一��下,但在初学未知下手用功,还说与“格物”,方晓得“致知”�P�P。“格物”是“致知”功夫,知得“致知”便已知得“格物”∶若是未知“格物”,则是“致知”工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉,今往一通,细观之,当自见矣。

〖一四九〗

来书�P∶今之为朱,陆之辨者尚未已∶每对朋友吉,正学不明已久,且不须枉费心力为朱,陆争是非,只依先生“.二志”二字点化人。, 若其人果能辨得此志来,决意要知此学,已走大段明台了;朱,陆虽不辨,彼自能分得。又常见朋友中见有人议先生之言者,辄为动气;昔在朱,陆二先生所以近後世纷纷之议者,亦见二先生工夫有未纯熟,分明亦有动气之病∶若明道则无此矣。观其典吴师礼论介甫之学�P∶“为我尽达诸介甫,不有益於他,必有益於我也。”气象何竽从容!常见先生与人书中亦引此言,愿朋友皆如此,如何?此节议论得极是极是,愿道通遍以告於同志,各自且论自己是非,莫论朱、陆是非也。以言语谤人,其谤浅,若自己不能身体实践,而徒入耳出口,呶呶哽日,是以身谤也,其谤深矣。凡今天下之论议我者,苟能取以为善,皆是砥砺切磋我也,则在我无非惕修省进德之地矣。昔人谓攻吾之短者是吾师,师又可恶乎?

〖一五○〗

来书�P:有引程子“人生而静,以上不容说,才说性便已不是性。”何故不容说..何故不是性?晦庵答�P∶“不容说者, 未有性之可言∶不是性者,已不能无气仃之杂矣。”二先生之言皆未能晓,每看书至此,辄为一惑,请问。“生之谓性”,生字即是气字,犹言“气即是性”也∶气即是性;“人生而静,以上不容说”,才说“气即是性”,即已落在一边,不是性之本原矣。孟子性善,是从本原上说。然性善之端,须在气上始见得,若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气,不备;论气不论性,不明。”亦是为学者各认一边,只得如此说。若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性、气之可分也。

答陆原静书

〖一五一〗

来书�P;下手工夫,分比心无时宁静,妄心固动也,照心亦动也;心既恒动,则芜刻足停也。是有意於求宁静,是以愈不宁静耳。夫妄心则动也,照心非动也;照照则恒动恒静,天地之所以恒久而不已也;照心固照也,妄心亦照也。其为物不贰,则其生物下息,有刻暂停,则息矣,非至诚无息之学矣。

〖一五二〗

来书�P∶良知亦有起处,�P�P。此或听之末审;良知者,心之本体,即前所谓恒照者也。心之本体,无起无不起。虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳∶虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳。虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳∶虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。若谓真知亦有起处,则是有时而不在也,非其本体之谓矣。

〖一五三〗

来书�P∶前日精一之论,即作圣之功否?“精一”之“精”以理言,“精神”之“精”以气言。理者,气之条理;气者,理之运用。无条理则不能运用;无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精,精则明,精则一,精则神,精则诚,一则精,一则明,一则神,一则诚,原非有二事也。但後世儒者之说与养生之说各湍於一隔,是以不相为用。前日“精一”之论,虽为原静爱养精神而发,然而怍圣之功,实亦不外是矣。

〖一五四〗

来书�P∶元神,元气,元精必各有寄藏发生之处∶又有真阴之精,真阳之气,�P�P。夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而壬呈之精,安可形象方斫求哉?真阴之精,即真阳之气之母,真阳之气,即真阴之精之父∶阴根阳,阳阴,亦非有二也∶苟吾良知之说明,即凡若此类,皆可以不言而喻;不然,则如来书所�P三关、七返、九还之属,尚有无穷可疑者也。

〖一五五〗

来书�P∶良知,心之本体,即所谓性善也,未发之中也,寂然不动之体也,廓然大公也,何常人皆不能而必待於学邪?中也,寂也,公也,既以属心之二体,则良知是矣。今验之於心,知无不良,而中、寂、大公实未有也,岂良知复超然於体用之外乎?性无不善,故知无不良。真知即是未发之中,是廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也∶怛不能不昏蔽於物欲,故须学以去其昏蔽;然於良知之本体,初不能有帕损於毫末也。知无不良,而中、寂、大公未能全者,是昏蔽之未尽去,而存之未纯耳。体既良知之体,用即良知之用,宁复有超然於体用之外者乎?

〖一五六〗

来书�P∶周子曰“主静”,程子曰“动亦定,静亦定”,先生曰“定者心之本体”,是静定也,决非不亲不闻,无燕思无芜为、二谓,必常知常存,常主於理之谓也。失常知常存、常主於理,明是动也,已发也,何以谓之静?何以谓之本体?岂是静定也,又有以贯乎心之动静者邪?理无动者也。常知常存、常主於理,即不靓不闻,无思无为之谓也。不靓不闻,无思无为,非稿木死灰之谓也∶靓闻思为一於理,而未尝有所靓闻思为,即是动而未尝动也;所谓“动亦定静亦定”,体用一原者也。

〖一五七〗

来书�P;此心未发之体,其在已发之前乎?其在已发之中而为之主乎,其无前後、内外而浑然之体者乎?今谓心之动、静者,其主有事,无事而言乎?其主寂然,感通而言乎其主循理,从欲而吉乎?若以循理为静,从欲为动,则於所谓“动中有静,静中有动,动极而静,静极而动”者,不可通矣。若以有事而感通为动,无事而寂然为静,则於所谓“动而无动,静而无静”者,不可通矣。若谓未发在已发之先,静而生动,走至试有息也,圣人有复也,人不可矣。若谓未发在已发之中,则不知未发,已发俱当主静乎?抑未发为静而已发为动乎?抑未发、已发俱无动无静乎?俱有动有静乎?幸教。未发之中,即良知也,无前後内外,而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静,而良知无分於有事、无事也;寂然、感通可以言动、静,而良知无分於寂然、感通也。动、静者,所遇之时;心之本体,固无分於动、静也。理无动者也,动即为欲。循理则虽酬酢万变,而未尝动也。从欲则虽槁心一念,而未尝静也;“动中有静,静中有动”,又何疑乎?有事而感通,固可以言动,然而寂然者未尝有增也。无事而寂然,固可以言静,然而感通者未尝有减也∶“动而无动,静而无静”,又何疑乎?无前後内外而厍然一体,则至诚有息之疑,不待解矣∶未狻在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在,已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存;是未尝无动、静,而不可以动、静分者也。凡观古人言语,在以意逆志而得其大旨∶若必拘湍於文义,则“靡有孑遗”者,是周果无遗民也。周子“静极而动”之说,荀不善观,亦未免有病;盖其意从“太极动而生阳,静而生阴”说来。太极生生之理,妙用无息,而常体不易。太极之生生,即阴阳之生生。就其生生之中,指其妙用无息者而谓之动,谓之阳之生,非谓动而徒生阳也∶就其生生之中,指其常体不易者而谓十“静,谓之阴之生,非谓静而後生阴也;若果静而後生隆,动而後生阳,则是阴阳动静,截然各自为一物矣。阴阳一气也,一气屈伸而为阴阳∶动静一理也,一理隐显而为动、静。春夏可以为隅钱为动,而未尝无阴与静也∶秋冬可以为阴、为静,而未尝无阳与动也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可谓十“阳,谓之动也∶春夏此常体,秋冬此常体,皆可谓之阴,谓之静也。自元、会、运、世、哉、月、日、时以至刻、杪、忽、微,莫不皆然。所谓动静无端,阴阳无始,在知道者默而识之,非可以言语穷也。若只牵文泥句,比拟像,则所谓心从法华转,非是转法华矣。

〖一五八〗

来书�P∶尝试於心,喜、怒、忧、惧之感发也,虽动气之极,而吾心良知一觉,即罔然消阻,或遏於初,式制於中,式悔於後。然则良知常若居优无事之地而为之主,於喜、怒、忧、惧若不与焉者,何欤?知此,则知末发之中、寂然不动之体,而有狻而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良妯常若居於无事之地”,语尚有病。盖良知虽不於喜、怒、忧、惧,而喜、怒、忧、惧亦不外於良知也。

〖一五九〗

来书�P∶夫子昨以良知为照心。窃谓良知心之本体也,照心人所用功,乃戒慎恐催之心也。犹思也,而遂以戒慎恐催为良知,何?能戒慎恐惧者,是良知也。

〖一六○〗

来书�P∶先生又曰∶“照心非动也。”岂以其循理而谓之静欤?“妄心亦照也。”岂以其良知未常不在於其中,未常不明於其中,而视听言动之不过则者,皆天理欤?且既曰妄心,则在妄心可谓之照,而在照心则谓之妄矣。妄与息何异?今假妄之照以续至试之无息,窃所未明,幸再启蒙。“照心非动”者,以其於本体明觉之自然,而未尝有斫动也∶有动即妄矣∶“妄心亦照”者,以其本体明觉之自然者,未尝不在於其中,但有所动耳;无所动即照矣。无妄、无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄、有照也。有妄、有照,则犹贰也,贰则息矣。无妄、无照则不贰,不贰则不息矣。

〖一六一〗

来书�P∶养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲,作圣之功毕矣。然欲寡则心自清,清心非1111辛人事而独居求静之谓也∶盖欲使此心纯乎天理,而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功,而随人欲生而克之,则病谤常在,未危灭於东而生於西∶若欲刊剥洗荡於欲未萌之先,则又无所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是犹引太上堂而逐之也,念不可矣。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此阼圣之功也∶必欲此心纯乎天理,而蛀二毫人欲之私,非防於未萌之先而克於方萌之际不能也。防於未萌之先而克於方萌之际,此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知恪物”之功∶�t此之外,无别功矣∶夫谓灭於东而生於西、引太上堂而逐之者,是自私自利、将迎意必之为累,而非克治洗荡之为患也。今日“养生以清心寡欲为要”,只养生二字,便是自私自利、将迎意必之根。有此病潜伏於中,宜其有灭於东而生於西、引犬上堂而逐之之患也。

〖一六二〗

来书�P∶佛氏於“不思善,不思恶,时认本来面”,於吾儒“随物而格”之功不同。吾若於不思善,不思恶时,用玫知之功,则已涉於思善矣。欲善恶不思,而心之良知清静台在,惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子“夜气”之说。但於斯光景不能久,倏忽之际,思虑已生∶不知用功久者,其常寐初醒而思未起之时否乎?今澄欲求宁静,念不宁静,欲念无生,则念念生,如之何而能使此心前念易减,後念不生,良知独显,而与造物者�z乎?“不思善、不思恶,时认本来面目。”此佛氏为未识本来面目者设此方便∶本来面目吾圣门斫谓真知;今认得真知明白,即已不消如北矣。“随物而格”,是致知之功,即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本来面目耳,体段工夫大略相似,但佛氏有自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善恶不思,而心之良知清静自在,此便有自私自利、将迎意必之心,所以有“不思善、不思恶时,用致知之功,则已涉於思善”之患。孟子说“夜气”,亦只是为矢其良心之人指出良心萌动处,使他从此培养将去,今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消说“夜气”∶却是得兔後不知守兔,而仍去守,免将复先之矣。欲求宁静,欲念无生,此正是自私自利、将迎意必之病,是以念愈生而愈不宁静。良知只是一良知,而善恶自瓣,更有何善何恶可思!良知之体本自宁静,今却又添一求宁静,本自生生,今却又添一欲无生,非独圣门致知之功不如此,虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知,彻头彻尾,无始无终,即是前念不灭,後念不生,今却欲前念易灭,而後念不生,是佛氏所谓断灭种性,人於槁木死灰之谓矣。

〖一六三〗

来书�P∶佛氐人有常提念头之说,其犹孟子所谓“必有事”,夫子所谓“玫良知”之说乎?其印“常惺惺,常记得,常知得,常存得”者乎?於此念头提在之时,而事至物来,应之必有其道。但恐此念头提起时少,放下时多,则工夫间断耳。且念头放矢,多因私欲客气之动而始,忽然惊醒而後提,其放而未提之问心之昏杂多不台觉,今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放,即全功乎?押於常提不放之中,更宜加省克之功乎?虽日常提不放,而不加戒惧克治之功,恐私欲不去∶若加戒惧克治之功焉,又为“思善”之事,而於“本来面目”人未迭一问也。如之何则可?戒惧克治即是常提不放之功,即是“必有事焉”,岂有两事邪!此节所问,前一段已自说得分晓,末後却是自生迷惑,说得支离,及有“‘本来面目’未达一间”之疑,都是自私自利、将迎一意必之为病,去此病自无此疑矣。

〖一六四〗

来书�P∶质美者明得尽,渣滓便浑化。如何谓明得尽?如何而能便浑化?良知本来自明。气质不美者,渣滓多,障蔽厚,不易开明∶贾美者,渣滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻,些少渣滓,如汤中浮雪,如同能怍障蔽。此本不甚难晓,原静所以致疑於此,想是因一“明”字不明白,亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义,明则诚矣,非若後懦所谓明善之浅也。

〖一六五〗

来书�P∶聪明睿知,果质乎?仁义礼智果性乎?车怒哀乐果情乎?私欲客气呆一物乎?二物乎?古之其才,若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、�h诸�蹋�德业表著,皆良知中所发也,而不得谓之闻道者,果何在乎?苟曰此特生质之美耳,则生知安行者,不念於学知、困勉者乎?愚意窃�P谓诸公见道偏则可,谓全无闻则恐後儒崇尚记诵训诂之近也。然乎否乎?性一而已。仁、义、礼、知,性之性也,聪、明、睿、知,性之质也,喜、怒、哀、乐,性之情也,私欲、客气,性之蔽也∶质有清浊,故情有过不及,而蔽有浅深也∶私欲、客气,一病两痛,非二物也。张、黄、诸葛及韩、�h诸公,皆天质之美,自多合道妙,虽末可尽谓之知学,尽谓之闻道,然亦自其有学,违道不远者也∶使其闻学知道,即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者,其书虽多出於其徒,亦多有未是虚,然其大略则亦居然可见,但今相去辽远,无有的然凭证,不可悬断其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心,不但圣贸、虽常人亦无不如此,若无有物欲牵蔽,但佰著真知发用流行将去,无不是道∶但在常人多为物欲牵蔽,不能循得良知。如数公者,天质既自清明,自少物欲为之牵蔽,则其良知之发用流行处,自然是多,自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学,只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功,而或泛滥於多岐,疑迷於影响,是以或离或合而末纯∶若知得时,便是圣人矣。後懦尝以数子者,尚皆是气质用事,末免於行不著,习不察∶此亦未为过论。但後懦之所谓著、察者,亦是狃於闻见之侠,蔽於沿习之非,而依拟像於影响形迹之间,尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭也乎?所谓生知、安行,知、行二字,亦是就用功上说;若是知、行本体即是良知、良能,虽在困勉之人,亦皆可谓之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

〖一六六〗

来书�P∶昔周茂叔每令伯淳寻仲尼,颜子乐处。敢问是乐也,与七情之乐同乎、否乎、若同,则常人之一遂所欲,皆能乐矣,何必圣贤?若别有真乐,则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事,此乐亦在否乎?且君子之心常存戒惧,是盖终身之忧也,恶得乐?澄平生多闷,未常见真乐之走,令切愿寻之。乐是心之本醴,虽不同於七情之乐,而亦不外於七情之乐;虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中,而此乐又未尝不存,但一念开明,反身而诚,则即此而在矣。每与原静论,无非此意,而原静尚有“何道可得”之问,是犹未免於骑驴觅驴之蔽也。

〖一六七〗

来书�P∶《大学》以“心有好乐、忿、忧患,恐惧”为“不得其正”,而程子亦谓“圣人情顺万事而无情。”所谓有者,《传习录》中以病疟譬之,极精切矣∶若程子之言,则是圣人之付不生於心而生於物也,何谓耶?且事感而情应,则是走非非可以就格;事或未感时,谓之有则未形也,谓之无则病谤在有无之间,何以玫吾知乎?学务鱼情,累虽轻,而出儒入佛矣,可乎?圣人致知之功,至诚无息;其良知之体,如明镜,略无纤翳,妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染∶所谓“情顺万事而无情”也。“无所斫住而生其心”佛氏曾有是言,未为非也;明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心处∶妍者妍,媸者媸,一过而不留,即是无所住处。病疟之喻,既已见其精切,则此节所问可以释然,病瘥之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎?若必待瘥而後服药调理,则既晚矣;致知之功,无间於有事、无事,而岂论於病之已发、未发邪?大抵原静所疑,前後虽若不一,然皆起於自私自利、将迎意必之为崇∶此恨一去,则前後所疑,自将冰消雾泽,有不待於问辨者矣。

钱德洪跋

答原静书出,读者皆喜澄善问师善答,皆得闻所未闻。师曰∶“原静所是知解上转,不得已与之逐节分疏∶若信得良知,只在良知上用工,虽千经万典无不合,异端典学一勘尽破矣,何必如此节节分解!佛家有‘扑人逐块’之喻,见块扑人,则得人矣,见块逐块,於块奚得哉?”在座诸友闻之,惕然皆有惺悟。此学贵反求,非知解可人也。

答欧阳崇一

〖一六八〗

崇一来书�P;师�P∶“德性之良知,非由於闻见,若曰多择其车者而从之,多见而识之”,则是专求之见闻之未,而已落在第二义。”窃意良知虽不由见闻而有,然学者之知,未常不由见闻而发∶滞於见闻固非,而见闻亦良知之用也;今日“落在第二义”,恐为寺以�牢盼�学者而古,若玫其良知而求之见问,似亦知,行合一、二功矣∶如何?良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用;故良知不滞於见闻,而亦不离於见闻。孔子�P∶“吾有知乎哉?无知也。”良知之外,别无知矣;故“致良知”是学问大头脑,是圣人教人第一义∶今�P专求之见闻之末,则是先却头恼,而已落在第二矣。近时同志中,盖已莫不知有“致良妯”之说,然其功夫尚多鹘突者,正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头恼是当∶若主意头恼专以“致良知”为事,则凡多闻、多见,莫非“致良知”之功;盖日用之间,见闻醅酢,虽千头万绪,莫非良知之发窍用流行,除却见闻醅酢,亦无良知可致矣;故只是一事∶若曰致其良知而求之见闻,则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同,其为未得精一之旨,则一而已。“多闻择其善者而从之,多见而识之。”既�P择,又�P识,其真知亦未尝不行於其间∶但其用意乃专在多闻多见上去择、识,则已失却头恼矣。崇一於此等处见得当已分晓,今日之间,正为发明此学,於同志中极有益;但语意未莹,则毫千里,亦不容不精察之也。

〖一六九〗

来书�P∶师�P∶“‘’”言“何思何虑”,是言所思所虑只是天理,更无别思别虑耳,非谓无芜思无虑也。心之本骷即是天理,有何丁思虑得!学者用功,虽千思万虑,只是要复他本付,不走以私意去安排思索出来∶若安排思索,便是自私用智矣。”学者之蔽,大率非沈空守寂,则安排思索。德辛壬之岁著前一病,近又著後一病。但思索亦是良知发用,其与私意安排者何所取别?恐认贼作子,惑而不知也。“思日睿,睿作圣。”“心之官则思,思则得之。”思其可少乎?沈空守寂,与安排思索,正是自私用智,其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理,思是良知之发用。若是良知发用之思,则所思莫非天理矣。良知发用之思,自然明白简易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是纷纭劳扰,良知亦自会分别得。盖思之是非邪正,良知无有不自知者。所以认贼怍子,正为致知之学不明,不知在良知上体认之耳。

〖一七○〗

来书又�P∶师�P∶“为学终身只是一事,不论有事无事,只是这一件。若说宁不了事,不可不加培养,却是分为两事也。”寂意觉力衰弱,不足以终�者,良知也。宁不了事,且加休冬,玫知也。如何却为两�?若事变之来,有事势不容不了精力虽衰,稍鼓舞亦能支持,则持志以帅气可矣。然言动终无气力,毕事则困惫已甚,不几於暴其气已乎?此其轻重缓急,良知固未尝不知,然或迫於事势,安能倾精力?或因於精力,安能倾事券?如之何则可?“宁不了事,不可不加培养之”意,且与初学如此诟亦不为无益。但怍两事看了,有病扁。在孟子言必有事焉,则君子之学终身只是“集义”一事。义者,宜也,心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣,故“集义”亦只是致良知,君子之酬酢万变,当行则行,当止则止,当生则生,当死则死,斟酌调停,无非是致其真知,以求自慊而已。故“君子素其位而行”,“思不出其泣”。凡谋其力之所不及,而强其知之所不能者,皆不得为致真知,而凡“劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,动心忍性以增益其所不能”者,皆所以致其真知也。若�P宁不了事,不可不加培养者,亦是先有功利之心,计较成败利钝而爱憎取�t於其间,是以将了事自阼一事,而培养又别怍一事,此便有是内、非外之意,便是自私用智,便是“义外”,便有“不得於心,勿求於气”之病,便不是致真知以求自慊之功矣。所�P“鼓舞支持,毕事则困惫已甚”,又�P“迫於事势,因於精力”,皆是把怍两事做了,所以有此。凡学问之功,一则诚,二则为。凡此皆是致真知之意,欠诚一真切之故。《大学》言“诚其意者,如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。”曾见有恶恶臭,好好色,而须鼓舞支持者乎?曾见毕事则困惫已甚者乎?曾有迫於事势,因於精力者乎?此可以知其受病之所从来矣。

〖一七一〗

来书又有�P∶人情机诈百出,御之以不疑,往往为所欺,觉则自人於逆、亿。夫逆诈,印诈也,亿不信,印非信也,为人欺,又非觉也∶不逆,不亿而常先觉,其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之,背觉合诈者多矣。不逆、不意而先觉,此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心,而自陷於诈与不信,又有不逆、不忆者,然不知致良知之功,而往往又为人欺诈,故有是言∶非教人以是存心,而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心,即是後世猜忌险薄者之事∶而只此一念,已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不忆而为人所欺者,尚亦不先为善∶但不如能致其良知,而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者,盖已得其旨矣。然亦颖悟斫及,恐未实际也。盖良知之在人心,亘万古、塞宇宙而不同;不虑而知,恒易以知险,不学而能,恒简以知阻∶“先天而天不违,天且不违,而况於人乎?况於鬼神乎?”夫谓背觉合诈者,是虽不逆人而或未能自欺也,虽不忆人而或未能果自信也,是或常有先觉之心,而未能常自觉也。常有求先觉之心,即已流於逆、亿而足以自蔽其良知矣,此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己∶未尝虞人之欺己也,恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚,诚则明矣∶自信则良知无所惑而明,明则诚矣。明、诚相生,是故良知常觉,常照∶常觉,常照则如明镜之悬,而物之来者自不能遁其妍桤矣。何者?不欺而诚,则无所容其欺,荀有欺焉而觉矣∶自信而明,则无所容其不信,苟不信焉而觉矣。是谓易以知险,简以知阻,子思所谓“至诚如神,可以前知”者也,然子思谓“如神”,谓“可以前知”,犹二而言之,是盖推言思诚者之功效,是犹为不能先觉者说也∶若就至诚而言,则至诚之妙用,即谓之“神”,不必言“如神”,至诚则“无知而无不知”,不必言“可以前知”矣。

答罗整少宰书

〖一七二〗

某顿首启∶昨承教及《大学》,拨舟匆匆,未能奉答。晓来江行稍暇,复取手教而读之。恐至赣後人事复纷沓,先具其略以请。来教�P;“见道固难,而体道尤难。道诚未易明,而学诙不可不讲∶恐未可安於所见而遂以为极则也。”幸甚幸甚!�谝缘梦叛院酰科涓易砸晕�极则而安之乎?正思就天下之道以讲明之耳。而数年以来,闻其说而非笑之者有矣,诟訾之者有矣,置之不是较量辨议之者有矣,其肯遂以教我乎?其肯遂以教我,而反覆晓谕,恻然惟恐不及救正之乎?然则天下之爱我者,固莫有如执事之心深且至矣,感激当同如哉!夫“德之不修,学之不讲”,孔子以为忧。而世之学者稍能传习训,即皆自以为知学,不复有所谓讲学之求,可悲矣!夫道必体而後见,非已见道而後加体道之功也∶道必学而後明,非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二,有讲之以身心者,有讲之以口耳者。讲之以口耳,揣摸测哽,求之影响者也∶讲之以身心,行著习察,实有诸己者也。知此,则知孔门之学矣。

〖一七三〗

来教谓某“《大学》古本之复,以人之为学但当求之於内,而程、朱‘格物’之说不免求之於外,遂去朱子之分章,而削其所补之传。”非敢然也。学岂有内外乎?《大学》古本乃孔门相旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补缉之,在某则谓其本无脱误,悉从其旧而已矣。失在於过信孔子则有之,非故去朱子之分章而削其也。失学贵得之心,求之於心而非也,虽其言之出於孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?求之於心而是也,虽其言之出於庸常,不敢以为非也,而况其出於孔子者乎?且旧本之传数千载矣,今读其文词,明白而可通,论其工夫,又易简而可人∶亦何所按据而断其此段之必在於彼,彼段之必在於此,与此之如何而缺,彼之如何而补?而遂改正补缉之,无乃重於背朱而轻於叛孔已乎?

〖一七四〗

来教谓“如必以学不资於外求,但当反观、内省以为务,则‘正心诚意’四字亦何不尽之有,何必於入门之际,便困以‘格物一段工夫也?”诚然诚然!若语其要,则“惰身”二字亦足矣!�诒赜盅浴罢�心”?“正心”二字亦足矣,何必又言“诚意”?“诚意”二字亦足矣,何必又言“致知”,又言“格物”?惟其工夫之详密,而要之只是一事,此斫以为“精一”之学,此正不可不思者也。夫理无内外,性无内外,故学无内外。讲习、讨论,未尝非内也;反观、内省,未尝遗外也。夫谓学必资於外求,是以己性为有外也,是“义外”也,用智者也;谓反观、内省为求之於内,是以己性为有内也,是有我也,自私者也∶是皆不知性之无内外也。故日∶“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也”∶“性之德也,合内外之道也。”此可以知“格物”之学矣。“格物”者,《大学》之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已,非但入门之际有此一段也。夫“正心”、“诚意”、“致知”、“物”,皆所以“身”∶而“格物”者,其所用力,日可见之地。故“格物”者,格其心之物也,格其意之物也,其知之物也∶“正心”者,正其物之心也∶“诚意”者,诚其物之意也∶“致知”者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉?理一而已∶以其理之凝聚而言则谓之“性”,以其凝聚之主宰而言则谓之“、心”,以其主宰之狻动而言则谓之“意”,以其动之明觉而言则谓之“知”,以其明觉之感应而言则谓之“物”∶故就物而言谓之“格”,就知而言谓之“致”,就意而言谓之“诚”,就心而言谓之“正”。正者,正此也;诚者,诚此也;致者,致此也;格者,格此也;皆所谓穷理以尽性也;天下无性外之理,无性外之物。学之不明,皆由世之懦者认理为外,认物为外,而不知“义外”之说,孟子盖尝辟之,力至袭陷其内而不觉,岂非亦有似是而难明者欤?不可以不察也!

〖一七五〗

凡执事所以致疑於“格物”之说者,必谓其是内而非外也,必谓其专事於反观、内省之为,而遗弃其讲习讨论之功也,必谓其一意於纲领、本原之约,而脱略於支条、节目之详也,必谓其沈溺於枯槁、虚寂之偏,而不尽於物理、人事之变也。审如是,岂但获罪於圣门,获罪於朱子,是邪说诬民,叛道乱正,人得而诛之也∶而况於执事之正直哉?审如是,世之稍明训诂,闻先哲之绪论者,皆知其非也∶而况执事之高明哉?凡某之所谓“物”,其於朱子九条之说,皆包罗统括於其中∶但为之有要,作用不同,正所谓毫之差耳。无毫之差,而千里之缪,实起於此,不可不辨。

〖一七六〗

孟子辟扬、墨,至於“无父、无君”。二子亦当时之贤者,使与孟子�C世而生,未必不以之为贸;墨子兼爱,行仁而过耳,,杨子为我,行义而过耳,此其为说亦岂诚灭理乱常之甚,而足以眩天下哉?而其流之弊,孟子则比於禽兽、夷狄,所以学术杀天下後世也。今世学术之弊,其谓之学仁而过者乎?谓之学义而过者乎?抑谓之学不仁、不义而过者乎?吾不知其於洪水、猛兽何如也。孟子�P;“予岂好辩哉?予不得已也。”杨、墨之道塞天下。孟子之时,天下之拿信杨、墨,当不下於今日之崇尚朱之说∶而孟子独以一人呶呶於其,噫,可哀矣!��氏�P∶“佛、老之害甚於杨、墨。”韩愈之贤不及孟子,孟子不能救之於未坏之先,而韩愈乃欲全之於已坏之後,其亦不量其力,且见其身之危,莫之救以死也。呜呼!若某者,其尤不量其力,果见其身之危,莫之救以死也矣!夫众力嘻嘻之中,而犹出涕嗟若,举世恬然以趋,而独疾首蹙额以为忧,此其非病狂丧心,殆必诚有大苦者隐於其中,而非天下之至仁,其孰能察之。其为“朱子晚年定论”,盖亦不得已而然。中间年岁早晚,诚有所未考,虽不必尽出於晚年,固多出於晚年者矣。然大意在委曲调停,以明此学为重。平生於朱子之说,如神明蓍龟,一日一与之背驰,心诚有所未忍,故不得已而为此。“知我者我心忧,不知我者谓我何求。”盖不忍牾朱子者,其本心也,不得已而与之牾者,道固如是,不直则道不见也。执事所谓“决与朱子异”者,仆敢自欺其心哉?夫道,天下之公道也,学,天下之公学也,非朱子可得而私也,非孔子可得而私也,天下之公也,公言之而已矣。故言之而是,虽异於己,乃益於己也言。之而非,虽同於己,适损於己也。益於己者,己必喜之∶损於己者,己必恶之;然则某今日之论,虽或於朱子异,未必非其所喜也。君子之过,如日月之食,其更七人皆仰之∶而小人之过也必文。某虽不肖,固不敢以小人之心事朱子也。

〖一七七〗

执事所以教,反覆数百言,皆以未悉鄙人“格物”之说;若鄙说一明,则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞,故今不敢缕缕,以滋琐屑之洹,然鄙脱非面陈囗析,断亦未能了了於纸笔也。嗟乎!执事所以开导启迪於我者,可谓恳到详切矣,人之爱我,宁有如执事者乎!仆虽甚愚下,宁不知所感刻佩服∶然而不敢遽1111其中心之诚然而姑以听受�P者,正不敢有负於深爱,亦思有以报之耳。秋尽东还,必求一面,以卒所请,千万终教!

答聂文蔚

〖一七八〗

春远劳迂途,枉顾问证,倦此情,何可当也!已期二三同志,更处静地,扳留旬囗,少效其鄙见,以求切之益∶而公期俗绊,势有不能,别去极怏怏如有所矢。忽承笺惠,反覆千馀言,读之无甚浣慰,中间推许太过,盖亦奖掖之盛心,而规砺真切,思欲纳之於买圣之域,又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀,此非深交笃爱何以及是∶知感知,且惧其无以堪之也。虽然,仆亦何敢不自鞭勉,而徒以感辞让为乎哉!其谓“思、孟、周、程无意相遭於千载之下,与其尽信於天下,不若真信於一人;道固自在,学亦自在,天下信之不为多,一人信之不为少”者,固君子“不见是而无闷”之心,岂世之认谫屑屑者知足以及之乎!乃仆之情,则有大不得已者存乎其间,而非以计人之信与不信也。

〖一七九〗

夫人者,天地之心,天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切於吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也;是非之心,不虑而知,不学而能,所谓“良知”也∶良知之在人心,无间於圣愚,天下古今之所同也,世之君子惟务其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无冶,不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出,见恶不啻若己人,视民之�q犹己之�q溺,而一夫不获若己推而纳诸沟中者,非故为是而以蕲天下之信己也,务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣,言而民莫不信者,致其良知而言之也;行而民莫不说者,致其真知而行之也。是以其民熙熙 ,杀之不怨,利之不庸,施及蛮貊,而凡有血气者莫不尊亲;为其良知之同也。呜呼!圣人之治天下,何其简且易哉!

〖一八○〗

後世良知之学不明,天下之人用其私智以相比轧,是以人各有心,而偏琐僻陋之见,狡伪阴邪之术,至於不可胜说∶外假仨义之名,而内以行其自私自利之实,辞以阿俗,娇行以干誉∶损人之善而袭以为己长,讦人之私而窃以为己直∶忿以相胜而犹谓之徇义,险以相而犹谓之疾恶;妒贤忌能而犹自以为公是非,恣情纵欲而犹自以为同好恶;相陵相贼,自其一家骨肉之亲,已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形,而况於天下之大,民物之众,又何能一体而视之,则无怪於纷纷籍籍而祸乱相寻於无穷矣。

〖一八一〗

仆诙赖天之灵,偶有见於良知之学,以为必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺,则为之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知其量者。天下之人见其若是,遂相与非笑而诋斥之,以为是病狂丧心之人耳。呜呼,是奚足恤哉!吾方疾痛之切体,而瑕计人之非笑乎?人固有见其父子兄弟之坠溺於深渊者,呼号匍匐,裸跣颠顿,扳悬崖壁而下拯之。士之见者,方相与揖让谈笑於其旁,以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此,是病珏丧心者也。故夫揖让谈笑於溺人之旁而不知救,此惟行路之人,无亲戚骨肉之情者能之,然已谓之无恻隐之心,非人矣;若失在父子兄弗之爱者,则固未有不痛心疾首,狂奔尽气,匍匐而拯之,彼将陷溺之祸有不顾,而况於病狂丧心之识乎?而又况於蕲人信与不信乎?呜呼!今之人虽谓仆为病狂丧心之人,亦无不可矣。天下之人,皆吾之心也∶天下之人犹有病狂者矣,吾安得而非病狂乎?犹有丧心者矣,吾安得而非丧心乎?

〖一八二〗

昔者孔子之在当时,有议其为陷者,有讥其为佞者,有毁其未贤,诋其为不知礼,而侮之以为东家丘者,有嫉而沮之者,有恶而欲杀之者,晨门、荷�之徒,皆当时之贤士,且曰“是知其不可而为之者欤?”“鄙哉 �酰∧�己知也,斯已而已矣。”虽子路在升堂之列,尚不能无疑於其所见,不悦於其所欲往,而且以之为迂,则当时之不信夫子者,岂特十之二三而已乎?然而夫子汲汲遑遑,若求亡子於道路,而不暇於席者,宁以蕲人之知我、信我而已哉?盖其天地万物一体之仁,疾痛迫切,虽欲已之而自有所不容已,故其言曰∶“吾非期人之徒与而谁与?”“欲洁其身而乱大伦。”“果哉,末之难矣!”呜呼!此非诚以天地万物为一体者,孰能以知夫子之心乎?若其世无闷,乐天知命者,则固无人而不自得,道�C行而不相悖也。

〖一八三〗

仆之不肖,何敢以夫子之道为己任;顾其心亦已稍加疾扁之在身,是以徨四顾,将求其有助於我者,相与讲去其病耳。今诚得豪�同志之士,扶持匡翼,共明良知之学於天下,使天下之人皆知自致其良知,以柑安相养,去其自私自利之蔽,一洗谗妒胜忿之习,以济於大同,则仆之狂病碧将睨然以愈,而终免於丧心之患矣,岂不快哉?嗟乎!今诚欲求豪�同志之士於天下,非如吾文蔚者,而谁望之乎?如吾文蔚之才与志,诚足以援天下之溺者,今又既知其具之在我,而无假於外求矣,循是而充,若决河注海,孰得而��哉?文蔚所谓一人信之不为少,其又能逊以委之何人乎?

〖一八四〗

会稽素山水之区,深林长谷,信步皆是,寒暑晦明,无时不宜,安居饱食,尘嚣无扰,良朋四集,道日新,哉游哉,天地之宁复有乐於是者?孔子�P∶“不怨天,不尤人,下学而上达。”仆与二三同志力将请事斯语,奚暇外慕?烛其切肤之痛,乃有未能恝然者,辄复�P�P尔。咳疾暑毒,书札绝懒,盛使远来,迟留经月,临歧执笔,又不觉累纸,盖於相知之深,虽已缕缕至此,殊觉有所未能尽也。

〖一八五〗

得书,见近来所学之骤进,喜慰不可言。谛视数过,其间虽亦有一二未莹彻处,却是致良知之功尚未纯熟,到纯熟时自无此矣∶譬之驱车,既已由於康庄大道之中或时横斜迂曲者,乃马性末调,衔勒不齐之故,然已只在康庄大道中,决不赚入旁蹊曲径矣一近时海内同志,到此地位者曾末多见,喜慰不可言,斯道之幸也!躯旧有咳嗽畏热之病,近入炎方,辄复大作。主上圣明洞察,责付甚重,不敢遽辞∶地力军务冗沓,皆舆疾从事。今却幸已平定,已具本乞回养病,得在林下稍就清凉,或可廖耳。人还,伏枕草草,不尽倾企外惟�弦患蛐掖镏轮�。

〖一八六〗

来书所询,草草奉复一二∶近岁来山中讲学者,往往多说“勿忘、勿助”工夫甚难。问之,则�P才著意便是助,才不著意便是忘,所以甚难。区区因问之�P“忘是忘甚麽?助是助甚麽?”其人默然无对,始请问。区区因与说,我此讲学,却只说“必有事焉”,不说“勿忘、勿助”。“必有事焉”者只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的工夫,而或有时间断,此便是忘了,即须二勿忘”∶时时去用“必有事”的工夫,而或有时欲速求效,此便是助了,须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用∶“勿忘、勿助”,只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断,不须更说“勿忘”∶原不欲速求效,即不须更说“勿助”。此其工夫何等明白简易!�诘荣惩炎栽冢〗袢床蝗ァ氨赜惺隆鄙嫌霉ぃ�而乃悬空守著一“勿忘、勿助”,此正如烧锅煮饭,锅内不曾渍水下米,而乃专去添柴放火,不知毕竟煮出甚麽物来!吾恐火候未及调停,而锅已先破裂矣。近日,种专在“勿忘、勿助”上用工者,其病正是如此∶终日悬空去做“勿忘”,又悬空去做“勿助”,奔奔荡荡,全无实落下手虚,究一竟工夫,只做得沈空守寂,学成一 �m汉,才遇些子事来,即便牵滞纷扰,不复能经纶宰制。此皆有志之士,而乃使之劳苫缠缚,担搁一生,皆由学术误人之故,甚可悯矣!

〖一八七〗

夫“必有事焉”只是“集义”,“集义”只是“致良知”。说“集义”则一时末见头恼,说“致良知”即当下便有实地步可用功;故区区专说“致良知”。随时就事上致其良知,便是“格物”∶著实去致良知,便是“诚意”,著实致其良知,而无一毫意必固我,便是“正心”。著实致真知,则自无忘之病∶无一毫意必固我,则自无助之病。故说“格、致、诙、正”,则不必更说“忘、助”。孟子说“忘、助”,亦就告子得病处立力。告子强制其心,是助的病痛,故孟子专说助长之害。告子助长,亦是他以义为外,不知就自心上“集义”,在“必有事焉”上用功,是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”,则良知之体洞然明白,自然是是非非纤毫莫遁,又焉“不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於气”之弊乎?孟子“集义”、“养气”之说,固大有功於後学,然亦是因病立方,说得大段,不若《大学》“格、致、诚、正”之功,尤极精一简易,为彻上彻下,万世无弊者也。

〖一八八〗

圣贤论学,多是随时就事,虽言若人殊,而要其工夫头脑,若合符节。缘天地之,原只有此性,只有此理,只有此良知,只有此一件事耳,故凡就古人论学虚说工夫,更不必搀和兼搭而说,自然无不合贯通者,才须搀和兼搭而说,即是自己工夫未明彻也。近时有谓“集义”之功,必须兼搭“致良知”而後备者,则是“集义”之功尚未了彻也∶“集养”之功尚未了彻,适足以为“致良知”之累而已矣。谓“致真知”之功,必须兼搭一“勿忘、勿助”而後明者,则是“致良知”之功尚未了彻也;“致良知”之功尚未了彻也,适足以为“勿忘、勿助”之累而已矣。若此者,皆是就文义上解释牵附,以求混融凑泊,而不曾就自己实工夫上体验,是以论之愈精,而去之愈远。文蔚之论,其於大本达道既已沛然无疑,至於“致知”“穷理”及“忘、助”等说,时亦有搀和兼搭处,却是区区所谓康庄大道之中,或时横斜迂曲者,到得工夫熟後,自将泽然矣。

〖一八九〗

文蔚谓“致知”之说,求之事亲、从兄之,觉有所持循者,此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨,自有得力处,以此遂为定说教人,却未免又有因药发病之患,亦不可不一讲也。盖良知只是一天理自然明觉发见处,只是一真诚恻怛,便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝,致此真知之真诙恻怛以从兄健是弟,致此真知之真诙恻怛以事君便是忠,只是一真知,一真诙恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛,即是事亲的真知不能致其真诙恻怛矣∶事君的真知不能致其真恻怛,是从兄的真知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的真知,便是致却从兄的真知,致得从兄的真知,便是致却事亲的良知。不是事君的真知不能致,却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此,又是脱却本原,著在支节上求了。真知只是一,随他发见流行处,当下具足,更无去来,不须假借。然其发见流行,却自有轻重厚薄,毫�不容增减者,所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄,毫�不容增减,而原又只是一∶虽则只是一,而其间轻重厚薄,又毫�不容增减∶若可得增减,若须假借,即已非其真诚恻坦之本体矣;此良知之妙用,所以无力体,无穷尽,语大天下莫能载,语小天下莫能破者也。

〖一九○〗

孟氏“尧舜之道,孝弟而已”者,是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人,於人於事君、处友、仁民、爱物、与凡动静语默,皆只是致他那一念事亲、从兄真诚恻怛的良知,即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化,至於不可穷诘,而但惟致此事亲,从兄一念真诚恻怛之良知以应之,则更无有遗缺渗漏者,正谓其只有此一良知故也。事亲、从兄一念良知之外,更无有良知可致得者。故曰∶“尧舜之道,孝弟而已矣。”此所以为“惟精惟一”之学,放之四海而皆准,“施谐後世而无朝夕”者也。文蔚�P∶“欲於事亲、从兄之,而求所谓良知之学。”就自己用功得力处如此说,亦无不可∶若日致其良知之�蟪镶�怛以求尽夫事亲,从兄之道焉,亦无不可也。明道�P∶“行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之一事,谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可。”其说是矣。

〖一九一〗

“亿、逆、先觉”之说,文兰谓“诚则旁行曲防,皆良知之用”,甚善甚善!有搀搭处,则前已言之矣。惟之言,亦未为不是。在文蔚须有取於惟之言而後尽,在惟又须有取於文蔚之言而後明∶不然,则亦未免各有倚著之病也。舜察迩言而询刍尧,非是以迩言当察,刍尧当询,而後如此,乃良知之发见流行,光明圆莹,更无碍遮隔处,此所以谓之大知;才有执著意必,其知便小矣。讲学中自有去取分辨,然就心地上著实用工夫,却须如此方是。

〖一九二〗

“尽心”三节,区区曾有“生知、学知、困知”之说,颇已明白,无可疑者。盖尽心、知性、知天者,不必说存心、养性,事天不必说寿不贰、修身以俟,而存心、养与修身以俟之功已在其中矣∶存心、养性、事天者,虽未到得尽心、知天的地位,然已是在那�谧銮蟮骄⌒摹⒅�天的工夫,更不必说寿不贰,修身以俟,而寿不贰,修身己俟之功已在其中矣。譬之行路,尽心、知天者,如年力壮健之人,既能奔走往来於数千里之间者也∶存心、事天者,如童樨之年,使之学习步趋於庭除之间者也。寿不贰、修身以俟者,如襁褓之孩,方便之扶穑傍壁,而惭学起立移步者也。既已能奔走往来於数千里之间者,则不必更使之於庭除之间而学步趋,而步趋於除之间,自无弗能矣。既已能步趋於庭除之间,则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步,而起立步自无弗能矣。然学起立移步,便是学步趋庭除之始,学步趋除,便是学奔走往来於数千里之基,固非有二事,但其工夫之难易则相去悬绝矣。心也,性也,天也,一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量,自有阶级,不可躐等而能也。细观文兰之论,其意以恐尽心、知天者,废却存心、修身之功,而反为尽心、知天之病∶是盖为圣人忧工夫之或间断,而不知为自己忧工之未真切也。吾跻用工,却须专心致志,在寿不贰、修身以俟上做,只此便是做尽心、知天工夫之始∶正如学期起立移步,便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步,而岂遽其不能奔走千里,又况为奔走千里者而虑其或遗忘於立移步之习哉?文蔚识见本自超绝迈往,而所论�P然者,亦是未能脱去旧时解说文之习,是为此三段书分疏比台,以求融会贯通,而自添许多薏见缠绕,反使用功不专一也;近时悬空去做勿忘、勿助者,其意见正有此病,最能担误人,不可不涤除耳。

〖一九三〗

所谓“兼德性而道问学”一节至当归一,更无可疑。此便是文蔚曾著实用功,然後能为此言。此本不是险僻难见的道理,人或意见不同者,还是良知尚有纤翳潜伏,若除去此纤翳,即自无不洞然矣。

〖一九四〗

已作书後,移卧 ,偶遇无事,遂复答此文蔚之学既已得其大者,此等处久当释然自解,本不必屑屑如此分疏∶但承相爱之厚,千里差人远及,谆谆下问,而竟虚来意,又自不能已於言也。然直憨烦缕已甚,恃在信爱,当不为罪,惟处及谦之崇一处,各得转录一通寄视之,尤承一体之好也。

右南大吉录

训蒙大意示教读刘伯颂等

〖一九五〗

古之教者,教以人伦∶後世记诵词章之习超,而先王之教亡。今教童子,惟当以孝弟忠信礼义廉耻为专务;其栽培涵养之方,则宜诱之歌诗以发其志意,导之习礼以肃其威仪,讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗、习礼为不切时务,此皆末俗庸鄙之见,乌足以知古人立教之意哉!大抵童子之情,乐嬉�z而惮拘检,如草木之始萌芽,舒畅之则利达,摧挠之则衰痿。今教童子必使其趋向鼓舞,中心喜悦,则其进自不能已∶譬之时雨春风,被卉木,莫不萌动狻,自然日长月化∶若冰霜剥落,则生意萧索,日就枯槁矣∶故凡诱之歌诗者,非但发其志意而已,亦所以其跳号呼啸於咏歌,宣其幽抑结滞於音节也∶导之习礼者,非但肃其威仪而已,亦所以周旋揖让而动荡其血脉,拜起屈伸而固束其筋骸也∶讽之读书者,非但开其知觉而已,亦所以沈潜反复而存其心,抑扬讽诵以宣其志也∶凡此皆所以顺导其志意,调理其性情,潜消其鄙吝,默化其顽,日使之渐於礼义而不苦其难,人於中和而不知其故,是盖先王立教之微意也;若近世之训蒙者,日惟督以句读课,责其检束而不知导之以礼,求其聪明而不知养之以善,鞭挞绳缚,若待拘囚;彼视学舍如囹狱而不肯入,视师长如寇仇而不欲见,窥避掩覆以遂其嬉�z,设诈饰以肆其顽鄙,偷薄庸劣,日趋下流。是盖驱之於恶而求其为善也,何可得乎!凡吾所以教,其意实在於此。恐时俗不察,视以为迂,且吾亦将去,故特叮咛以告。尔诸教读其务体吾意,永以为训,毋辄因时俗之言,废其绳墨,庶成“蒙以养正”之功矣,念之念之!

教约

〖一九六〗

每日清晨,诸生参揖毕,教读以次偏询谐生∶在家所以爱亲敬畏之心,得无懈忽未能填切否?温清定省之仪,得无亏缺未能实贱否?往来街衢步趋礼节,得无放荡未能谨饬否?一应言行心术,得无欺妄非僻未能忠信笃敬否?诸童子务要各以实对,有则改之,无则加勉;教读复随时就事,曲加诲谕开发,然後各退就席肄业。

〖一九七〗

凡歌诗须要整容定气,清朗其声音,均审其筇调,毋躁而急,毋荡而嚣,毋馁而慑;久则精神宣畅,心气和平矣。每学量童生多寡分为四班。每日轮一班歌诗,其馀皆就席容肃听;每五日则总四班递歌於本学。每朔望集各学会歌於书院。

〖一九八〗

凡习礼需要澄心肃虑,审其仪节,度其容止,毋忽而惰,毋沮而怍,毋径而野,从容而不失之迂缓,谨而不矢之拘局。久则礼貌习熟,德性坚定矣。童生班次皆如歌诗。每一日则轮一班习礼,其馀皆就席容肃观。习礼之日,免其课。每十日则总四班递习於本学。每朔望则集各学会习於书院。

〖一九九〗

凡授书不在徒多,但贵精熟,量其资禀,能二百字者止可以一百字,常使精神力量有馀,则无厌苦之患,而有自得之美。讽之际;务令专心一志,口诵心惟,字字句句绎反覆,抑扬其音节,宽虚其心意,久则义礼浃洽,聪明日开矣。

〖二○○〗

每日工夫,先考德,次背书诵书,次习礼或作课,次复诵书讲书,次歌诗。凡习礼歌诗之数,皆所以常存童子之心,使其乐习不倦,而无瑕及於邪僻。教者如此,则知所施矣。虽然,此其大略也;神而明之,则存乎其人。