《传习录》明・王守仁

卷上

徐爱引言

先生於大学格物诸说,悉以旧本为正,盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇,既而疑,已而殚精竭思。参互错综,以质於先生,然後知先生之说,若水之寒,若火之热,断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授,然和乐坦易,不事边幅。人见其少时豪迈不羁,又尝泛滥於词章,出入二氏之学。骤闻是说,皆目以为立异好奇,漫不省究。不知先生居夷三载,处困桌取精一之功,固已超入圣域,粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下,但见先生之道,即之若易,而仰之愈高。见之若粗,而探之愈精。就之若近,而造之愈益无穷。十馀年来,竟未能窥其藩篱。世之君子,或与先生仅交一面,或犹未闻其,或先怀忽易愤之心,而远欲於立谈之间,传闻之说,臆断悬度。如之何其可得也?从�z之士,闻先生之教,往往得一而遗二。见其牝牡骊黄,而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻,私以示夫同志,相与考正之。庶无负先生之教�P。门人徐爱书。

以下门人徐爱录

〖一〗

爱问,“‘在亲民’,朱子谓当作新民。後章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本‘作亲民’,亦有所据否”?先生曰,“‘作新民’之‘新’,是自新之民,与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据?‘作’字却与‘亲’字相对。然非‘亲’字义。下面治国平天下处,皆於‘新’字无发明。如�P‘君子贤其贤而亲其亲。小人乐其乐而利其利’。‘如保赤子’。‘民之所好好之。民之所恶恶之。此之谓民之父母之类’。皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓。亲之即仁之也。百姓不亲,舜使契为司徒,敬敷五教,所以亲之也。尧典‘克明峻德’便是‘明明德’。‘以亲九族’,至‘平章协和’,便是‘亲民’,便是‘明明德於天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’。‘修己’便是‘明明德’。‘安百姓’便是‘亲民’。说亲民便是兼教养意。说新民便觉偏了”。

〖二〗

爱问,“‘知止而後有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’,似与先生之说相戾”。先生曰,“於事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本�n所谓‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私’者,得之”。

〖三〗

爱问,“至善只求诸心。恐於天下事理,有不能尽”。先生曰,“心即埋也。天下又有心外之事,心外之理乎”?爱曰,“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在。恐亦不可不察”。先生叹曰,“此说之蔽久矣。岂一语所能悟?今姑就所问者言之。且如事父,不成去父上求孝的理。事君,不成去君上求忠的理交友治民,不成去友上民上求信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理。不顶外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是”。爱曰,“闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠於胸中,尚有未脱然者。如事父一事,其间温定省之类,有许叫多节目。不知亦须讲求否”?先生曰,“如何不讲求?只是有头脑。只是就此心去人欲存天理上讲求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏清,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲,纯是天理,是诚於孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要求温的道理。夏时自然思量父母的热,便自要求清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然後有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便便是根。许多条件便枝叶。须先有根,然後有枝叶。不是先寻了枝叶,然後去种根。礼记言‘孝子之有深爱者,必有和气。有和气者,必有欲愉色。有愉色者,必有婉容’。须是有深爱做根,便自然如此”。

〖四〗

郑朝朔问,“至善亦须有从事物上求者”,先生曰,“至善只是此心纯乎天理之极便是。更於事物上怎生求?且试说几件看”。朝朔曰,“且如事亲,如何而为温清之节,如何而为奉养之宜,须求是当,方是至善。所以有学问思辨之功”。先生曰,“若只是温清之节,奉养之宜,可一日二日讲之而尽。用得甚学问思辨?惟於温清时,也只要此心纯乎天理之极。奉养时,也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功,将不免於毫千里之缪。所以虽在圣人,犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子扮得许多温清奉养得仪节是当,亦可谓之至善矣”。爱於是日又有省。

〖五〗

爱因未会先生知行合一之训,与宗贤惟贤往复辩论,未能决。以问於先生。先生曰,“试举看”。爱曰,“如今人��有知得父当孝,兄当弟者,却不能孝,不能弟。便是知与行分明是两件”。先生曰,“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有而不行耆。知而不行,只是未和圣�教人知行,正是要复那本体。不是著你只恁的便罢。故大学指真知行与人看,说‘如好好色’,‘如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行。只见那好色时,已自好了。不是见了後,又立心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时,已自恶了。不是闻了後,别立心去恶。如鼻塞人虽贝恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝,某人知弟。必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。又如知痛,必已自痛了,方知痛。知寒,必已自寒了。知饥,必已自矶了。知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人,必要是如此,方可谓之知。,不然,只是不曾知。此却是何等紧切著实的工夫。如今苫苫定要说知行做两,是甚麽意?。某要说做一,是什麽意?若不知立言宗旨。只管说一两,亦有甚用”?爱曰,“古人说知行做两,亦是要人见分晓一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落”。先生曰,“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。若会得时,只说一知,已自有行在。只说一行,已自有知在。古人所以既说一知,又说一行者,只为七间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察。也只是冥行妄作。所以必说知,方行得是。又有一种人,茫茫荡荡,悬空去思一索。全不肯著实躬行。也只是揣摸影响。所以必说一行,方知得真。此是古人不得已,补偏救弊的说话。若见得这意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做。以为必先知了,然後能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫。待知得真了,方去做行的工夫。故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰。知行本体,原是如此。今若知得宗旨时,即说两亦不妨。亦只是一。若不会宗旨,便说一,亦济得甚事?只是说话”。

〖六〗

爱问,“昨闻先生止至善之教,已觉功夫有用力处。但宋子格物之训思之终不能合”。先生曰,“格物是止至善之功。既知至善,即知格物矣”。爱曰,“昨以先生之教,推之格物之说,似亦见得大略。但朱子之训,其於书之‘精一’,论语之‘博约’,孟子之‘尽心知性’,皆有所证据。以是未能释然”。先生曰,“子夏笃信圣人。曾子反求诸己。笃信固亦是,然不如反求之切。今既不得於心,安可狃於旧闻,不求是当?就如朱子亦尊信程子。至其不得於心处,亦何尝从?精一博约尽心,本自与吾说〔吻〕合,但未之思耳。朱子格物之训,未免牵合附会。非其本旨。精是一之功,博是约之功。曰仁既明知行合一之说,此可一言而喻。尽心知性知天,是生知安行事。存心养性事天,是学知利行事。‘夭寿不贰,修身以俟’,是困知勉行事。朱子错训格物。只为倒看了此意,以尽心知性为物格知至,要初学便去做生知安行事。如何做得”?爱问,“尽心知性,何以为生知安行”?先生曰,“性是心之体。天是性之原。尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性,知天地之化育’,存心者,心有未尽也。知天如知州知县之知,是自己分上事。己与天为二事天如子之事父,臣之事君。须是恭敬奉承,然後能无失。尚与天为二。此便是圣之别。至於夭寿不贰其心,乃是敢学者一心为善。不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了。只去修身以俟命,见得穷通寿夭,有命在。我亦不必以此动心。事天虽与天为二,已自见得天在面前。俟命,便是未曾见面,在此等候相似。此便是初学立心之始,有困勉的意在。今却倒做了,所以使学者无下手处”。爱曰,“昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此。今闻此说,益无可疑。爱昨晓思,格物的‘物’字,即是‘事’字。皆从心上说”。先生曰,“然。身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在於事亲,即事亲便是一物。意在於事君,即事君便是一物。意在於仁民爱物,即仁民爱物便是一物。意在於视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。中庸言‘不诚无物’,大学‘明明德’之功,只是诚意。诚意之功,只是格物。

〖七〗

先生又曰,“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。天理即是明德。穷埋即是明明德”。

〖八〗

又曰,“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井,自然知恻隐。此便是良知。不假外求。若良知之发,更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心。而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍。所以须用致知格物之功,胜私复理。即心之良知更无障碍,得以充塞流行。便是致其知。知致则意诚”。

〖九〗

爱问,“先生以博文为约礼功夫。深思之未能得略。请开示”先生曰,‘礼’字即是‘理’字。理之发见可见者谓之文。文之隐微不可贝者谓之理。只是一物。约礼只是要此心纯是一天理。要此心纯是天理,须就理之发见处用功。如发见於事亲时,就在事亲上学存此天理。发贝於事君时,就在事看上学存此天理。发见於处富贵贫贱时,就在处富贵贫贱上学存此天理。发贝於处患难夷狄时,就在处患难夷狄上学存此天理。至於作止语默,无处不然。随他发见处,即就那上面学存天理。这便是博学之於文,便是约礼的功夫。博文即是惟精。约礼即是惟一。

〖一○〗

爱问,“‘道心常为一身之主,而人心每听命’。以先生精一之训推之,此语似有弊”先生曰,“然。心一也。未杂於人谓之道心。杂以人伪谓之人心人心之得其正者即道心。道心之矢其正者即人心。初非有三心也。程子谓人心即人欲,道心即天理。语若分析,而意实得之。今曰‘道心为生,而人心听命’,是三心也。天理人欲不�C立。安有天理为主,人欲又从而听命者”?

〖一一〗

爱问文中子韩退之。先生曰,“退之文人之雄耳。文中子儒也。後人徒以文词之故,推尊退之。其实退之去文中子远甚”。爱问何以有拟经之矢。先生曰,“拟经恐未可尽非。且说後世儒者著述之意与拟经如何”?爱曰,“世儒著述,近名之意不无。然期以明道。拟经纯若为名”。先生曰,“著述以明道,亦何所劾法”?曰,“孔子删迦六经,以明道也”。先生曰,“然则拟经独非效法孔子乎”?爱曰,“著述即於道有所发明。拟经似徒拟其迹。恐於道无补”。先生曰,“子以明道者使其反仆还淳,而贝诸行事之实乎?抑将美其言辞,而徒以於世也?天下之大乱,由虚文胜而实行衰也。使道明於天下,则六经不必述。删述六经,孔子不得已也。自伏义昼卦,至於文王周公。其间言易,如连山归藏之属。纷纷籍籍,不知其几。易道大乱。孔子以天下好文之风日盛,知其说之将无纪极,於是取文王周公之说而赞之。以为惟此为得其宗。於是纷纷之说尽废。而天下之言易者始一。书诗礼乐春秋皆然。书自典谟以後,诗自二南以降,如九丘八索,一切淫哇逸荡之词,盖不知其几千百篇。礼乐之名物度数,至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之,然後其说始废。如书诗礼乐中,孔子何尝加一语?今之礼记诸说,皆後儒附会而成。已非孔子之旧。至於春秋,虽称孔子作之,其实皆鲁史旧文。所谓笔者,笔其旧。所谓削者,削其繁。是有减无增。孔子述六经,惧繁文之乱天下。惟简之而不得。使天下务去其文,以求其实。非以文教之也。春秋以後,繁文益盛,天下益乱。始皇焚书得罪,是出於私意。又不合焚六经。若当时志在明道,其诸反经叛理之说,悉取而焚之,亦正暗合删述之意。自秦汉以降,文又日盛。若欲尽去之,断不能去。只宜取法孔子。录其近是者而表章之。则其诸悖之说,亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何。某切深有取於其事。以为圣人复起,不能易也。天下所以不治,只因文盛实衰。入出己见。新奇相高,以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明,1111天下之耳目。使天下靡然争务修饰文词,以求知於世。而不复知有敦本尚实,反仆还淳之行。是皆著述者有以启之”。爱曰,“著述亦有不可缺者。如春秋一经,若无左传,恐亦难晓”。先生曰,“春秋必待传而後明,是歇後谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词?左传多是鲁史旧文。若春秋须此而後明,孔子何必削之”?爱曰,“伊川亦�P,‘传是案,经是断’。如书弑某君,伐某国。若不明其事,恐亦难断”。先生曰,“川此言,恐亦是相沿世儒之说。未得圣人作经之意。如书弑君,即弑君便是罪。何必更问其弑君之详。征伐当自天子出。书伐国,即伐国便是罪。何必更问其伐国之详?圣人述六经,只是要正人心。只是要存天理,去人欲。於存天理去人欲之事,则尝言之。或因人请问,各随分量而说。亦不肯多道。恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲灭天理的事,又安肯详以示人?是长乱导奸也。故孟子�P,‘仲尼之门,无道桓文之事者。是以後世无传焉’。此便是孔门家法。世儒只讲得一伯者的学问。所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心。与圣人作经的意思正相反。如何思量得通”?因叹曰,“此非达天德。者未易与言此也”又曰,“孔子�P,‘吾犹及史之阙文也’。孟子�P,‘尽信书,不如无书。吾於武成取二三策而已’。孔子删书,於唐虞夏四五百年间,不过数篇。岂更无一事,而所述止此?圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文,後儒只要添上”。爱曰,“圣人作经,只是要去人欲,存天理。如五伯以下事,圣人不欲详以示人。则诚然矣。至如尧舜以前事,如何略不少见”?先生曰,“义黄之世,其事阔疏,传之者矣。此亦可以想见。其时全是淳庞仆素,略无文采的气象。此便是太古之治。非後世可及”。爱曰,“如三坟之类,亦有传者。孔子何以删之”?先生曰,“纵有传者,亦於世变渐非所宜。风气益开,文采日胜。至於周末,虽欲变以夏商之俗,已不可挽。况唐虞乎?又况义黄之世乎?然其治不同,其道则二孔子於尧舜,则祖述之。於文武,则宪章之。文武之法,即是尧舜之道。但因时致治。其设施政令,已自不同。即夏商事业,施之於周,已有不合。故周公思兼三王。其有不合,仰而思之,夜以继日。况太古之治,岂复能行?斯固圣人之所可也”。又曰,“专事无为,不能如三王之因时致治,而必欲行以太古之俗,即是佛老的学术。因时致治,不能如三王之一本於道,而以功利之心行之,即是伯者以下事业。後世儒者许多讲来讲去,只是讲得伯术”。

〖一二〗

又曰,“唐虞以上之治,後世不可复也。略之可也。三代以下之治,後世不可法也。削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者,不明其本,而徒事其末。则亦不可复矣”。

〖一三〗

爱曰,“先儒论六经,以春秋为史。史专记事。恐与五经事体终或稍异”。先生曰,“以事言谓之史。以道言谓之经。事即道。道即事。春秋亦经。五经亦史。易是包牺氏之史。书是尧舜下史。礼乐是三代史。其事同。其道同。安有所谓异”?

〖一四〗

又曰,“五经亦只是史。史以叨善恶,示训戒。善可为训者,时存其逃,以示法。恶可为戒者,存其戒而削其事,以杜奸”。爱曰,“存其《迹》以示法,亦是存天理之本然。削其事以杜奸,亦是遏人欲於将萌否”?先生曰,“圣人作经,固无非是此意。然又不必泥著文句”。爱又问,“恶可为戒者,存其戒而削其事,以杜奸。何独於诗而不删郑卫?先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’。然否”?先生曰,“诗非孔门之旧本矣。孔子�P,‘放郑声,郑声淫’。又曰,‘恶郑声之乱雅乐也’。‘郑卫之音,亡国之音也’。此是孔门家法。孔子所定三百篇,皆所谓雅乐。皆可奏之郊庙,奏之乡党。皆所以资畅和平,涵拯�E性。移风易俗,安得有此?是长淫导奸矣。此必秦火之後,世儒附会,以足三百之数。盖淫之词,世俗多所喜传。如今闾巷皆然。恶者可以惩创人之逸志。是求其说而不得,从而为之辞”。

徐爱跋

爱因旧说汩没,始闻先生之教,实是骇愕不定,无人头处。其后闻之既久,渐知反身实践。然后始信先生之学,为孔门嫡传。舍是皆傍蹊小径,断港�河矣。如说格物是诚意的工夫。明善是诚身的工夫。穷理是尽性的工夫。道问学是尊德性的工夫。博文是约礼的工夫。惟精是惟一的工夫。诸如此类,始皆落落难合。其后思之既久,不觉手舞足蹈。

以下门人陆澄录

〖一五〗

陆澄问,“主一之功,如读书,则一心在读书上。接客,则一心在接客上。可以为主。乎”?先生曰,“好色则一心在好色上。好货则一心在好货上。可以为主一乎?七是所谓遂物。非主一也。主一是专主一天理”。

〖一六〗

问立志。先生曰,“只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚。犹道冢所谓结圣胎也。此天理之念常存。驯至於美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳”。

〖一七〗

日间工夫觉纷扰,则静坐。觉懒看书,则且看书。是亦因病而药。

〖一八〗

处朋友,务相下,则得益。相上则损。

〖一九〗

孟源有自是好名之病。先生屡责之。曰,警责方已。友自陈日来工夫诗正。源从傍曰,“此方是寻著源旧时家当”。先生曰,“尔病又发”。源色变。议拟欲有所辨。先生曰,“尔病又发”。因喻之曰,“此是汝一生大病谤。譬如方丈地内,种此一大树。雨露之滋,土胍之力,只滋养得这大根。四傍纵要种些嘉,上面被此树叶遮覆,下面被此树根盘结,如何生长得成?须用伐去此树,纤根勿留,力可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只是滋养得此根”。

〖二○〗

问,“後世著述之多,恐亦有乱正学”。先生曰,“人心天理浑然。圣贤笔之书,如写真传神。不过示人以形状大略,使之因此而讨求其真耳。其精神意气,言笑动止,固有所不能传也。後世著述,是又将圣人所昼,摹誊写,而妄自分析加增,以逞其技。其失真愈远矣”。

〖二一〗

问,“圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否”?先生曰,“如何讲求得许多?圣人之心如明镜。只是一明,则随感而应,无物不照。未有已往之形尚在,未照之形先具者。若後世所讲,是如此。是以与圣人之学大背。周公制礼作乐,以文天下。皆圣人所能为。尧舜何不尽为之,而待於周公?孔子删述六经,以诏万世,亦圣人所能为。周公何不先为之,而有待於孔子?是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明。不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事。然学者须先有明的工夫。学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽”。日,“然则所谓‘仲漠无朕,而万象森然已具’者,其言何如”?日,“是说本自好。只不善看,亦便有病痛”。

〖二二〗

“义理无定在,无穷尽。吾与子言,不可以少有所得,而遂谓止此也。再言之十年,二十年,五十年,未有止也”。他日又曰,“圣如尧舜。然尧舜之上,善无尽。恶如桀纣。然桀之下,恶无尽。使桀纣未死,恶宁止此乎?使善有尽时,文王何以望道而未之见”?

〖二三〗

问,“静时亦觉意思好。才遇事,便不同。如何”?先生曰,“是徒知养静,而不用克已工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨,方立得住,方能诤亦定,动亦定”。

〖二四〗

问上达工夫。先生曰,“後儒教人'A涉精微,便谓上达,未当学,且说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也。目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌溉,是下学也。至於日夜之所息,条达畅茂,乃是上达。人安能预其力哉?故凡可用功,可告语者,皆下学。上达只在下学�凇7彩ト怂�说,虽极精微,俱是下学。学者只从下学�谟霉Γ�自然上达去。不必别寻上达的工夫”。

〖二五〗

问,“惟精惟一,是如何用功”?先生曰,“惟一是惟精主意,惟精是惟一功夫。非惟精之外复有惟一也。‘精’字从‘米’。姑以米譬之。要得此米纯然洁白,便是惟一意。然非加舂簸筛拣惟精之工,则不能纯然洁白也。舂簸筛拣,是惟精之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学,审问,慎思,明辨,笃行者,皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功。格物致知者即诚意之功。道问学即尊德性之功。明善即诚身之功,无二说也”。

〖二六〗

知者行之始。行者知之成。圣学只一功夫。知行不可分作两事。

〖二七〗

漆雕开曰,“吾斯之未能信”。夫子说之。子路使子羔为费宰。子曰,“贼夫人之子”。曾点言志,夫子许之。圣人之意可见矣。

〖二八〗

问,“宁静存心时,可为未发之中否”?先生曰,“今人存心,只定得气。当其宁静时,亦只是气宁静。不可以为未发之中”。日,“未便是中。莫亦是求中功夫”?曰,“只要去人欲,存天理,方是功夫。静时念念去人欲,存天理。动时念念去人欲,存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有富静厌动之弊。中间许多病痛,只是潜伏在。终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为生,何尝不宁静?以宁静为主,未必能循理”。

〖二九〗

问,“孔门言志,由求任政事。公西赤任礼乐。多少实用?及曾竹说来,却似耍的事。圣人却许他,是意何如”?曰,“三子是有意必。有意必,便偏著一边。能此未必能彼。曾点这意思却无意必。便是‘素其位而行,不愿乎其外。素夷狄,行乎夷狄。素患难,行乎患难。无人而不自得矣’。三子所谓‘汝器也’。曾点便有不器意。然三子之才,各卓然成章。非若世之空言无实者。故夫子亦皆许之”。

〖三○〗

问,“知识不长进如何”?先生曰,“为学须有本原。须从本原上用力。渐渐盈科而进。仙家说婴儿亦善。譬婴儿在母腹时,只是纯气。有何知识?出胎後,方始能啼。既而後能笑。又既而後能认识其父母兄弟。又既而後能立,能行,能持,能负。卒乃天下之事,无不可能。皆是精气日足,则筋力日强,聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有本原。圣人到位天地,育万物,也只从喜怒哀乐未发之中上养来。後儒不明格物之说。见圣人无不知,无不能。便欲於初下手时讲求得尽。岂有此理”。又曰,“立志用功,如种树然。方其根芽,犹未有�I。及其有�I,尚未有枝。枝而後叶。叶而後花实。初种根时,只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作叶想。勿作花想。勿作实想。悬想何益?但不忘栽培之功,怕。没有枝叶花寅”?

〖三一〗

问,“看书不能明如何”?先生曰,“此只是在文义上穿求,故不明。如此,又不如为旧时学问。他到看得多,解得去。只是他为学虽极解得明晓,亦终身无得。须於心体上用功。凡明不得,行不去,须反在自心上体当。即可通。盖四书五经,不过说这心体。这心体即所谓道心。体明即是道明。更无二。此是为学头脑处”。

〖三二〗

“虚灵不,众理而万事出”。心外无理。心外无事。

〖三三〗

或问,“晦庵先生曰,‘人之所以为学者,心与理而已’。此语如何”?曰,“心即性,性即理。下一‘与’字,恐未免为二。此在学者善观之”。

〖三四〗

或曰,“人皆有是心。心即理。何以有为善有为不善”?先生曰,“恶人之心矢其本体”。

〖三五〗

问,“‘析之有以极其精而不乱,然後合之有以尽其大而无馀’。此言如何”?先生曰,“恐亦未尽。此理岂容分析?又何须凑合得?圣人说精一,自是尽”。

〖三六〗

省察是有事时存养,存养是无事时省察。

〖三七〗

澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰,“除了人情事变,则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视听言动以至富贵贫贱患难死生,皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在谨独”。

〖三八〗

澄问,“仁义礼智之名,因已发而有”。曰,“然”。他日澄曰,“恻隐羞恶辞让是非,是性之表德邪”?曰,“仁义礼智也是表德。性一而已。自其形体也,谓之天。主宰也,市之帝。流行也,谓之命。赋於人也,谓之性。主於身也,谓之心。心之发也,遇父便谓之孝,遇君便谓之忠。自此以往,名至於无穷,只一性而已。犹人一而已。对父谓之子,对子谓之父。自此以往,至於无穷,只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明,即万理灿然”。

〖三九〗

一日论为学工夫。先生曰,“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之,俟其心意稍定。只悬空静守,如槁木死灰,亦无用。须教他省察克治。省察克治之功,则无时而可间。如去盗贼,须有扫除廓清之意。无事时,将好色好货好名等私,逐一追究搜寻出来。定要拔去病谤,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠。一眼看著,一耳听著。有一念萌动,即与克去。斩钉截铁,不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。方能扫除廓清。到得无私可克,自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’,非初学时事。初学必须思省察克治。即是思诚。只思一天理。到得天理纯全,便是何思何虑矣”。

〖四○〗

澄问,“有人夜怕鬼者奈何”?先生曰,“只是平日不能集义而心有所慊,故怕。若素行合於神明,何怕之有”?子莘曰,“正直之鬼不须怕。恐邪鬼不管人善恶,故未免怕”。先生曰,“岂有邪鬼能迷正人乎?只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也,心自迷耳。如人好色,即是色鬼迷。好货,即是货鬼迷。怒所不当怒,是怒鬼迷。惧所不当惧,是惧鬼迷也”。

〖四一〗

定者心之本体。天理也。动静所遇之时也。

〖四二〗

澄问学庸同异。先生曰,“子思括大学一书之义为中庸首章”。

〖四三〗

问,“孔子正名。先儒说上告天子,下告方伯。废辄立郢。此意如何”?先生曰,“恐难如此。岂有一人致敬尽礼,待我而为政,我就先去废他,岂人情天理?孔子既肯与辄为政,必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚,必已感化卫辄。使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走,往迎其父。父子之爱本於天性。辄能悔痛真切如此,蒯聩岂不感动底豫?蒯聩既还,辄乃致国诗戮。聩已见化於子,又有夫子至诚调和其间,当亦决不肯受。仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶。请於天子,告於方伯诸侯。而必欲致国於父。聩与群臣臣姓,亦皆表辄悔悟仁孝之美,请於天子,告於力伯诸戾。必欲得辄而为之君。於是集命於辄。使之复君卫国。辄不得已,乃如後世上皇故事。率群臣百姓尊聩为太公。备物致养。而始退复其位焉。则君君臣臣父父子子,名正言顺。一举而可为政於天下矣。孔子正名或是如此”。

〖四四〗

澄在鸿胪寺仓居。忽家信至,言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰,“此时正宜用助。若此时放过,时讲学何用?人正要在此时磨?父之爱子,自是至情。然天理亦自有中和处。过即是私意。人於此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不知己,是‘有所忧患,不得其正’。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过便非心之本体。必须调停适中始得。就如父母之丧。人子岂不欲一哭便死,方快於心?然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也。天理本体,自有分限。不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得”。

〖四五〗

不可谓未发之中常人俱有。盖体用一源。有是体,即有是用。有未发之中,即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和。须知是他未发之中亦未能全得。

〖四六〗

易之辞是“初九潜龙勿用”六字。易之象是初昼。易之变是值其昼。易之占是用其辞。

〖四七〗

夜气是就常人说。学者能用功,则日间有事无事,皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。

〖四八〗

澄问操存舍亡章。曰,“‘出入无时,莫知其乡’。此虽就常人心说。学者亦须是知得心之本体,亦元是如此。则操存功夫,始没病痛。不可便谓出为亡人为存。若论本体,元是无出无入的。若论出入,则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何人之有?程子所谓腔子,亦只是天理而已。虽终日应酬,而不出天理,即是在腔子里。若出天理,斯谓之放,斯谓之亡”。又曰,“出入亦只是动静。动静无端。岂有乡邪”?

〖四九〗

王嘉秀问,“佛以出离生死诱人入道。仙以长生久视诱人入道。其心亦不是要人做不好。究其极至,亦是贝得圣人上一截。然非人道正路。如今仕者,有由科,有由贡,有由传奉一般做到大官。毕竟非人仕正路,君子不由也。仙佛到极处,与儒者略同。但有了上一截,遗了下一截。终不似圣人之全。然其上一截同者,不可诬也。後世儒者又只得圣人下一截。分裂失真。流而为记诵,词章,功利,训。亦卒不免为异端。是四冢者,终身劳苦於身心。无分毫益。祝彼仙佛之徒,清心寡�y,超然於世累之外者,反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛。且当笃志为圣人之学。圣人之学明,则仙佛自泯。不然,则此之所学,恐彼或有不屑。而反欲其俯就,不亦难乎?鄙见如此。先生以为何如”?先生曰,“所论大略亦是。但谓上一截,下一截,亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道,彻上彻下。只是一贯。更有甚上一截,下一截?‘“阴一阳之谓道但仁者见之便谓之仁。知者见之便谓之智。百姓又曰用而不知。故君子之道鲜矣’。仁智岂可不谓之道?但见得偏了,便有弊病”。

〖五○〗

蓍固是易。龟亦是易。

〖五一〗

问,“孔子谓武王未尽善,恐亦有不满意”。先生曰,“在武王自合如此”。曰,“使文王未没,毕竟如何”?曰,“文王在时,天下三分已有其二。若到武王伐商之时,文王若在,或者不致兴兵。必然这一分亦来归了文王。只善处,使不得纵恶而已”。

〖五二〗

问,“孟于言‘执中无权犹执一’”。先生曰,“中只有天理,只是易。随时变易,如何执得?须是因时制宜。难预先定一规矩在。如後世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定格式。此正是执一”。

〖五三〗

唐诩问,“立志是常存善念要为善去恶否”?曰,“善念存时,即是天理。此念即更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽。立志者长立此善念而已。‘从心所欲。不矩’,只是志到熟处”。

〖五四〗

精神,道德,言动,大率收为主。发散是不得已。天地人物皆然。

〖五五〗

问,“文中子是如何人”?先生曰,“文中子庶几‘具体而微’。惜其蚤死”。问,“如何却有续经之非”?曰,“续经亦未可尽非”。请问。良久,曰,“更觉‘良工心独苦’”。

〖五六〗

许鲁斋谓儒者以。治生为先之说亦误人。

〖五七〗

问仙家元气,元神,元精。先生曰,“只是一件。流行为气。凝聚为精。妙用为神”。

〖五八〗

喜怒哀乐,本体自是中和的。自家看些意思,便过不及,便是私。

〖五九〗

问,“哭则不歌”。先生曰,“圣人心体自然如此”。

〖六○〗

克己须要扫除廓清,一毫不存方是。有一毫在,则众恶相引而来。

〖六一〗

问律吕新书,先生曰,“学者当务为急。算得此数熟,亦恐未有用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说,冬用管以候气。然至冬至那一刻时,管灰之飞,或有先後须臾之间。焉知那管正值冬至之刻?须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功”。

〖六二〗

曰仁�P,“心犹镜也。圣人心如明镜。常人心如昏镜。近世格物之说,如以镜照物,照上用功。不知镜尚昏在,何能照?先生之格物,如磨镜而使之明。磨上用功。明了後亦未尝废照”。

〖六三〗

问道之精粗。先生曰,“道无精粗。人之所贝有精粗。如这一间房。人初进来,只贝一大规模如此。处久便柱壁之类,一一看得明白。再久,如柱上有些文藻,细细都看出来。然只是一间房”。

〖六四〗

先生曰,“诸公近见时,少疑问。何也?人不用力,莫不自以为己知。为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生。如地上尘一日不扫,便又有一层。看实用功,便见道无终穷。愈探愈深。必使精白无一毫不彻方可”。

〖六五〗

问,“知至然後可以言诚意。今天理人欲知之未尽,如何用得克己工夫”?先生曰,“人若真宣切己用功不已,则於此心天理之精微,日见一日。私欲之细微,亦日见一日。若不用克己工夫,终日只是说话而已。天理格不自见,私欲亦胳不自贝。如人走路一般。走得一段,方认得一段。走到歧路处,有疑便问。问了又走。方渐能到得欲到之处。今人於己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不能尽知。只管讲。何益之有?巨待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟在”。

〖六六〗

问,“道一而已。古人论道往往不同。求之亦有要乎”?先生曰,“道无方体。不可执著。却拘滞於文义上求道远矣。如今人只说天。其实何尝见天?谓日月风雷即天,不可。谓人物草木不是天,亦不可。道是天。若识得时,何莫而非道?人但各以其一隅之见,认定以为道止如此,所以不同。若解向�谘扒螅�见得自己心体,即无时无处不是此道。旦古一旦今。无终无始。更有甚同异?心即道。道即天。知心则知道知天”。又曰,“诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求始得”。

〖六七〗

问,“名物度数。亦须先讲求否”?先生曰,“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体果有未发之中,自然有发而中节之和。自然无施不可。无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干。只是装缀临时,自行不去。亦不是将名物度数全然不理。只要‘知所先後,则近道’”。又曰,“人要随才成就,才是其所能为。如夔之乐,稷之种。是他资性合下便如此。成就之者,亦只是要他心体纯乎天理。其运用处,皆从天理上发来,然後谓之才。到得纯乎天理处,亦能不器。使稷易艺而为,当亦能之”。又曰,“如‘素富贵,行乎富贵。素患难,行乎患难’,皆是不器。此惟养得心体正者能之”。

〖六八〗

“与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷”。时先生在塘边坐。傍有井,故以之喻学�P。

〖六九〗

问,“世道日降。太古时气象,如何复见得”?先生曰,“一日便是一元。人平日一时起坐,未与物接。此心清明景象,便如在伏羲时�z一般”。

〖七○〗

问,“心要逐物。如何则可”?先生曰,“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治。心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上。耳要听时,心便逐在声上。如人君要选辟时,便自去坐在吏部。要调军时,便自去坐在兵部。如此,岂惟失却君体?六卿亦皆不得其职”。

〖七一〗

善念发而知之,而充之。恶念发而知之,而遏之。知众充与遏者,志也。天聪明也。圣人只有此。学者当存此。

〖七二〗

澄曰,“好色,好利,好名等心,固是私欲。如思雉虑,如何亦谓之私欲”?先生曰,“毕竟从好色,好利,好名等根上起。自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑。何也?以汝元无是心也。汝若於货色名利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了。光光只是心之本体。看有甚思虑?此便是‘寂然不动’。便是‘未发之中’。便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’。自然‘发而中节’。自然‘物来顺应’”。

〖七三〗

问志至气次。先生日,“‘志之所至,气亦至焉’之谓。非‘极至次贰’之谓。‘持其志’,则养气在其中。‘无暴其气’,则亦持其志矣。孟子救告子之偏,故如此夹持说”。

〖七四〗

问,“先儒曰,‘圣人之道,必降而自卑。贤人之言,则引而自高’。如何”?先生日,“不然。如此却乃伪也。圣人如天。无往而非天。三光之上,天也。九地之下,亦天也。天何尝有降而自卑?此所谓大而化之也。贤人如山�@。守其高而已。然百仞者不能引而为千仞。千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高,则伪矣”。

〖七五〗

问,“伊川谓‘不当於喜怒哀乐未发之前求中’。延平却教学者看未发之前气象。何如”?先生日,“皆是也。伊川恐人於未发前讨中,把中做一物看。如吾向所谓认气定时做中。故令只於涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令入时时刻刻求末发而气象。使人正目而视惟此,倾耳而听惟此。即是‘戒慎不睹。恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也”。

〖七六〗

澄问,“喜怒哀乐之中和。其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者,平时无喜怒之心。至其临时,亦能中节。亦可谓之中和乎”?先生曰,“在一时之事,固亦可谓之中和。然未可谓之大本达道。人性皆善。中和是人人原有的。岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽,则其本体亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。无所不中,然後谓之大本。无所不和,然後谓之达道。惟天下之至诚,然後能立天下之大本”。曰,“澄於中字之义尚未明”。曰,“此须自心体认出来。非言语所能喻。中只是天理”。曰,“何者为天理”?曰,“去得人欲,便识天理”。曰,“天理何以谓之中”?曰,“无所偏倚”。曰,“无所偏倚,是何等气象”?曰,“如明镜然。全体莹彻,略无纤尘染著”。曰,“偏倚是有所染著。如著在好色好利好名等项上,方见得偏倚。若未发时,美色名利皆未相看。何以便知其有所偏倚”?曰,“虽未相著,然平日好色好利好名之心,原未尝无。既未尝无,即谓之有。既谓之有,则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人,虽有时不发,而病谤原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色好利好名等项一应私心,扫除荡涤,无复纤毫留滞。而此心全体廓然,纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中。方是天下之大本”。

〖七七〗

问,“‘颜子没而圣学亡’。此语不能无疑”。先生曰,“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人。博我以文,约我以礼’。是见破後如此说。博文约礼,如何是善诱人。学者须恩之。道之全体,圣人亦难以语人。须是学者自修自。颜子‘虽欲从之,未由也已’即文王望道未见意。望道未见,乃是真见。颜子没,而圣学之正派,遂不尽传矣”。

〖七八〗

问,“身之主为心,心之灵明是知。知之发动是意。意之所看为物。是如此否”?先生曰,“亦是”。

〖七九〗

只存得此心常见在便是学。过去未来事,思之何益?徒放心耳。

〖八○〗

言语无序,亦足以见心之不存。

〖八一〗

尚谦问,“孟子之不动心与告子异”。先生曰,“告子是硬把捉著此心,要他不动。孟子却是集义到自然不动”。又曰,“心之本体原自不动。心之本体即是性。性即是理。性元不动。理元不动。集义是复其心之本体”。

〖八二〗

万象森然时亦冲漠无朕冲漠无朕,即万象森然。冲漠无朕者一之父。万象森然者精之母。一中有精。精中有一。

〖八三〗

心外无物。如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。

〖八四〗

先生曰,“今为吾所谓格物之学者,尚多流於口耳。况为口耳之学者,能反於此乎?天理人欲,其精微必时时用力省察克治,方日渐有见。如今一说话之间,虽只讲天理。不知心中倏忽之间,已有多少私欲。盖有窃发而不知者。虽用力察之,尚不易见。况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放著不循,讲人欲来顿放著不去,岂格物致知之学?後世之学,其极至,只做得义袭而取的工夫”。

〖八五〗

问,“知止者,知至善只在吾心,元不在外也,而��志定”。曰,“然”。

〖八六〗

问格物。先生曰,“格者,正也。正其不正,以归於正也”。

〖八七〗

问,“格物於动处用功否”?先生曰,“格物无间动静。静亦物也。孟子谓‘必有事焉’。是动静皆有事”。

〖八八〗

工夫难处,全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫,亦各有用力处。修身是日发边。正心是未发边。心正则中。身修则和。

〖八九〗

自格物致知至平天下,只是一个明明德。虽亲民亦明德事也。明德是此心之德,即是仁。“仁者以天地万物为一体”。使有一物失所,便是吾仁有未尽处。

〖九○〗

只说明明德而不说亲民,便似老佛。

〖九一〗

至善者性�]。性元无一毫之恶,故曰至善。止之, 是复其本然而已。

〖九二〗

问,“知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。则不为向时之纷然外求,而定则不扰,不扰而静。静而不妄动则安。安则一心一意只在此处。千思万想,务求必得此至善。是能虑而得矣。如此说是否”?先生曰,“大略亦是”。

〖九三〗

问,“程子�P,‘仁者以天地万物为一体’。何墨氏兼爱,反不得谓之仁”?先生曰,“此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理。虽1111漫周遍,无处不是。然其流行发生,亦只有渐。所以生生不息。如冬至一阳生。必自一阳生,而後渐渐至於六阳,若无一阳之生,岂有六阳?阴亦然。惟有渐,所以便有发端处。惟其有发端处,所以生。惟其生,所以不息。譬之木。其始抽芽,便是木之生意发端处。抽芽然後发�I。发�I然後生枝生叶。然後是生生不息。若无芽,何以有�I有枝叶?能抽芽,必是下面有根在。有根方生。无根便死。无根何从抽芽?父子兄弟之爱,便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民,而爱物。便是发�I生枝生叶。墨氏兼爱无苦等。将自家父子兄弟与途人一般看。便自没了发端处。不抽芽,便知得他无根。便不是生生不息。安得谓之仁?孝弟为仁之本。却是仁理从里面发生出来”。

〖九四〗

问,“延平�P,‘当理而无私心’。当理与无私心,如何分别”?先生曰,“心即理也。无私心,即是当理。未当理,便是私心。若析心与理言之,恐亦未善”。又问,“释氏於世间一切情欲之私,都不染著。似无私心。但外弃人伦。却是未当理”。曰,“亦只是一统事。都只是成就他一私己的心”。

以下门人薛侃录

〖九五〗

侃问,“持志如心痛。一心在痛人安有工夫说闲语,管闲事”?先生曰,“初学工夫如此用亦好。但要使知‘出入无时,莫知其乡’。心之神明,原是如此。工夫力有著落。若只死死守著著,恐於工夫上又发病”。

〖九六〗

侃问,“专涵养而不务讲求,将认欲作理。则如之何”?先生曰,“人须是知学讲求,亦只是涵养。不讲求,只是涵养之志不切”。曰,“何谓知学”?曰,“且道为何而学?学甚”?曰,“尝闻先生教。学是学存天理。心之本体,即是天理。体认天理,只要自心地无私意”。曰,“如此则只须克去私意便是。又愁甚理欲不明”?曰,“正恐这些私意认不真”?曰,“总是志未切。志切,目视耳听皆在此。安有认不真的道理?是非之心,人皆有之。不假外求。讲求亦只是体当自心所见。不成去心外别有见”。

〖九七〗

先生问在坐之友,此来工夫何似?一友举虚明意思。先生曰,“此是说光景”。一友叙今昔异同。先生曰,“此是说效验”。二友惘然。请是。先生曰,“吾翡今日用功,只是要为善之心真切。此心真切,见善即迁,有过即改,力是真切工夫。如此则人欲日消,天理日明。若只管求光景,说效验,却是助长外驰病痛,不是工夫”。

〖九八〗

朋友观书,多有摘议晦庵者。先生曰,“是有心求异,即不是。吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫千里之分。不得不辩。然吾之心与晦庵之心,未尝异也。若其馀文羲解得明当处,如何动得一字”?

〖九九〗

希渊问,“圣人可学而至。然伯夷伊尹於孔子,才力终不同。其同谓之圣者安在”?先生曰,'u圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理,而无人欲之杂。犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣。金到足色方是精。然圣人之才力,亦有大小不同。犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒。文王孔子犹九千镒。禹汤武王犹七八千镒。伯夷伊尹犹四五千镒。才力不同,而纯乎天理则同。皆可谓之圣人。犹分两虽不同,而足色则同。皆可谓之精金。以五千镒者而人於万镒之中,其足色同也。以夷尹而厕之尧孔之间。其纯乎天理同也。盖所以为精金者,在足角,而不在分两。所以为圣者,在纯乎天理,而不在才力也。故虽凡人。而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人。犹一两之金,此之万镒。分两虽悬绝,而其到足色处,可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳。犹金而求其足色。金之成色,所争不多,则煅之工省,而功易成。成色愈下,则煅愈难。人之气质,清浊粹驳。有中人以上,中人以下。其於道,有生知安行,学知利行,其下者,必须人一己百,人十己千。及其成功则一。後世不知作圣之本是纯乎天理。却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知,无所不能。我须是将圣人许多知识才能,逐一理会始得。故不务去天理上看工夫。徒弊精竭力。从册子上钻研,名物上考索,形逃上此拟。知识愈广而人欲愈滋。才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务煅成色,求无愧於彼之精纯。而乃妄希分两,务同彼之万镒。锡铅铜铁,杂然而投。分两愈增,而成色愈下。既其梢末,无复有金矣”。时曰仁在傍曰,“先生此喻,足以破世儒支离之惑。大有功於後学”。先生又曰,“吾辈用力,只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理。何等轻快脱洒?何等简易”?

〖一○○〗

士德问曰,“格物之说,如先生所教,明白简易,人人见得。文公聪明绝世,於此反有未审。何也”?先生曰,“文公精神气魄大。是他早年合下便要继往开来。故一向只就考索著述上用功。若先切己自修,自然不暇及此。到得德盛後,果忧道之不明,如孔子退修六籍,删繁就简,开示来学,亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书。晚年方悔是倒做了”。士德曰,“晚年之悔,如谓‘向来定本之悟’。又谓‘虽读得书,何益於吾事’?又谓‘此与守书籍,泥言语,全无交涉’,是他到此方悔从前用功之错,方去切己自修矣”。曰,“然。此是文公不可及处。他力量大。一悔便转。可惜不久即去世。平日许多错处皆不及改正”。

〖一○一〗

侃去花问草。因曰,“天地间何善难培,恶难去”?先生曰,“未培未去耳”。少间曰,“此等看善恶,皆从躯壳起念。便会错”。侃未达。曰,“天地生意,花草一般。何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶。如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生。故知是错”。曰,“然则无善无恶乎”?曰,“无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动於气,即无善无恶。是谓至善”。曰,“佛氏亦无善无恶。何以异”?曰,“佛氏著在无善无恶上,便一切都不管。不可以治天下。圣人无善无恶。只是无有作好,无有作恶。不动於气。然遵王之道,会其有极。便自一循天理。便有裁成辅相”。曰,“草既非恶,即草不宜去矣”?曰,“如此却是佛老意见。草若是碍,何妨汝去”?曰,“如此又是作好作恶”。曰,“不作好恶,非是全无好恶。却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循於理。不去,又著一分意思。如此即是不曾好恶一般”。曰,“去草如何是一循於埋,不看意思”?曰,“草有妨碍,理亦宜去。去之而已。偶未即去,亦不累心。若著了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处”。曰,“然则善恶全不在物”。曰,“只在汝心。循理便是善。动气便是恶”。曰,“毕竟抑无善恶”。曰,“在心如此。在物亦然,世儒惟不知此,舍心逐物。将格物之学错看了。绛日驰求於外,只做得义袭而取。终身行不著,习不察”。曰,“如好好色,如恶恶臭,则如何”?曰,“此正是一循於理。是天理合如此。本无私意作好作恶”。曰,“如好好色,如恶恶臭。安得非意”?曰,“却是诚意。不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理,亦看不得一分意。故有所念好乐,则不得其正。须是廓然大公,方是心之本体。知此即知未发之中”,伯生曰,“先生�P,‘草有妨碍,理亦宜去’。缘何又是躯壳起念”?曰,“此须汝心自体当。汝要去草,是甚麽心?周茂叔窗前草不除,是甚麽心”?

〖一○二〗

先生谓学者曰,“为学须得头脑工夫,方有看落。纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事於学,只做义袭而取。只是行不著,习不察,非大本达道也”。又曰,“见得时,横说竖说皆是。若於此处通,彼处不通,只是未见得”。

〖一○三〗

或问,“为学以亲故,不免业举之累”。先生曰,“以亲之故而业举为累於学,则治田以养其亲者亦有累於学乎?先正,‘惟患夺志’。但恐为学之志不真切耳”。

〖一○四〗

崇一问,“寻常意思多忙。有事固忙,无事亦忙。何也”?先生曰,“天地气机,元无一息之停。然有主宰。故不先不後,不急不缓。虽千变万化,而主宰常定。人得此而生。若主宰定时,与天运一般不忌。虽酬酢万变,常是从容自在。所谓‘天君泰然,百体从令’。若无主宰,便只是这气奔放。如何不忙”?

〖一○五〗

先生曰,“为学大病在好名”。侃曰,“从前岁,自谓此病已轻。此来精察,乃知全未。岂必务外为人?只闻誉而喜,闻毁而闷,即是此病发来”。曰,“最是。名与实对。务实之心重一分,则务名之心轻一分。全是务实之心,即全无务名之心。若务实之心,如饥之求食,渴之求饮,安得更有工夫好名”?又曰,“‘疾没世而名不称’。称字去声读。亦‘声闻过情,君子耻之’之意。实不称名,生犹可补。没则无及矣。‘四十五十而无闻’,是不闻道,非无声闻也。孔子�P,‘是闻也,非达也’。安肯以此忘人”?

〖一○六〗

侃多悔。先生曰,“悔悟是去病之药。以改之为贵。若留滞於中,则又因药发病”。

〖一○七〗

德章曰,“闻先生以精金喻圣,以分两喻圣人之分量,以煅喻学者之工夫。最为深切。惟谓尧舜为万镒,孔子为九千镒。疑未安”。先生曰,“此又是躯壳上起念,故替圣人争分两。若不从躯壳上起念,即尧舜万镒不为多,孔子九千镒不为少。尧舜万镒,只是孔子的。孔子尢千镒,只是尧舜的。原无彼我。所以谓之圣。只论精一,不论多寡。只要此心纯乎天理处同。便同谓之圣。若是力量气魄,如何尽同得?後儒只在分两上较量,所以流入功利。若除去了此较分两的心,各人��著自己力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,圆成,便能大以成大,小以成小。不假外慕,无不具足。此便是实实落落,明善诚身的事。後儒不明圣学。不知就自己心地良知良能上体认扩充。却去求知其所不知,求能其所不能。一味只是希高慕大。不知自己是桀心地。动辄要做尧舜事业。如何做得?终年碌碌,至於老死。竟不知成就了甚麽。可哀也已”。

〖一○八〗

侃问,“先儒以心之静为体,心之动为用。如何”?先生曰,“心不可以动静为体用。动静时也。即体而言用在体。即用而言体在用。是谓‘体用一源’。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨”。

〖一○九〗

问,“上智下愚,如何不可移”?先生曰,不是不可移。只是不肯移”。

〖一一○〗

问“子夏门人问交”章。先生曰,“子夏星言小子之交。子张是言成人之交。若善用之,亦俱是”。

〖一一一〗

子仁问,“‘学而时舀之,不亦说乎’?先儒以学为效先觉之所为。如何”?先生曰,“学是学去人欲,存天理。从事於去人欲存天理,则自正诸先觉,考诸古训。自下许多间辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲,存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为,则只说得学中一件事。事亦似专求诸外了。‘时习’者,‘坐如尸’,非专习坐也。坐时习此心也。‘立如斋’,非专习立也。立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义。如目本说色,耳本说声。惟为人欲所蔽所累,始有不说。今人欲日去,则理羲日洽浃。安得不说”?

〖一一二〗

国英问,“曾子三省虽切。恐是未闻一贯时工夫”。先生曰,“一贯是夫子见曾子未得用功之要,故告之。学者果能忠恕上用力,岂不是一贯?一如树之根本,贯如树之枝叶。未种根,何枝叶之可得?体用一慷,体未立,用安从生!谓‘曾子於其用处盖已随事精察而力行之。但未知其体之一’。此恐未尽”。

〖一一三〗

黄诚甫问,“汝与回也孰愈”章。先生曰,“子贡多学而识,在闻见上用力。颜子在心地上用功。故圣人间以启之。而子贡所对,又只在知见上。故圣人叹惜之。非许之也”。

〖一一四〗

颜子不迁怒,不贰饼,亦是有未发之中始能。

〖一一五〗

种树者必培其根。种德者必养其心。欲树之长,必於始生时删其繁枝。欲德之盛,必於始学时去夫外好。如外好诗文,则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。又曰,“我此论学,是无中生有的工夫。诸公须要信得及。只是立志。学者一念为善之志,如树之种,但勿助勿忘,只管培植将去。自然日夜滋长。生气日完,枝叶日茂。树初生时,便抽繁枝。亦须刊落。然後根�I能大。初学时亦然。故立志贵专一”。

〖一一六〗

因论先生之门。某人在涵养上用功,某人在识见上用功。先生曰,“专涵养者,日见其不足。专识见者,日见其有馀。日不足者,日有馀矣。日有馀者,日不足矣”。

〖一一七〗

梁日孚问,“居敬穷理是两事。先生以为一事。何如”?先生曰,“天地间只有此一事。安有两事?若论万殊,礼仪三百,威仪三千,又何止两?公且道居敬是如何?穷理是如何”?曰,“居敬是存养工夫。穷理是穷事物之理”。曰,“存养甚”?曰,“是存养此心之天理”。曰,“如此亦只是穷理矣”。曰,“且道如何穷事物之理”?曰,“如事亲,便要穷孝之理。事君,便要穷忠之理”。曰,“忠兴孝之理,在君亲身上?在自己心上?若在自己心上,亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬”?曰,“只是主一”。“如何是主一”?曰,“如读书,便一心在读书上。接事,便一心在接事上”。曰,“如此则饮酒便一心在饮酒上,好色便一心在好色上。却是逐物。成甚居敬功夫”?日孚请问曰,“一者,天理。主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便是逐物,无事时便是看空。惟其有事无事,一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬。就居敬精密处说,便谓之穷理。却不是居敬了,别有心穷理。穷理时,别有心居敬。名睢不同。功夫只是一事。就如易言‘敬以直内,义以方外’。敬即是无事时羲,羲即是有事时敬。两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’,即不须言义。孟子言集义,即不须言敬。会得时,横说璧说,工夫总是一般。若泥文逐句,不识本领,即支离决裂。工夫都无下落”。问,“穷理何以即是尽性”?曰,“心之体,性也。性即理也。穷仁之理,真要仁极仁。穷义之理,真要义极义。仁义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心,至仁不可胜用’。这便是穷理工夫”。日孚曰,“先儒谓‘一草一木亦皆有理。不可不察’。如何”?先生曰,“夫我则不暇。公且先去理会自己性情。须能尽人之性,然後能尽物之性”。日孚悚然有悟。

〖一一八〗

惟乾问,“知如何是心之本体”?先生曰,“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心。就其禀赋处说便谓之性。孩提之童,无不知爱其亲,无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔,充拓得尽,便完完是他本体。便与天地合德。自圣人以下,不能无蔽。故须格物以致其知”。

〖一一九〗

守衡问,“大学工夫只是诚意。诚意工夫只是格物修齐治平。只诚意尽矣。又有正心之功。有所念好乐,则不得其正。何也”?先生曰,“此要自思得之。知此则知未发之中矣”。守衡再三请。曰,“为学工夫有浅深。初时若不看实用意去好善恶恶,如何能为善去恶?这著实用意,便是诚意。然不知心之本体原无一物,一向著意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。书所谓‘无有作好作恶’,方是本体。所以说有所念好乐,则不得其正。正心只是诚意工夫里面。体当自家心体,常要�P空衡平,这便是未发之中”。

〖一二○〗

正之问,“戒惧是己所不知时工夫。慎独是己所独知时工夫。此说如何”?先生曰,“只是一工夫。无事时固是独知。有事时亦是独知。人若不知於此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪,便是‘贝君子而後厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念,更无虚假。一是百是,一错百错。正是王霸义利诚伪善恶界头。於此一立立定,便是端本澄源,便是立诚。古人许多诚身的工夫。精神命脉,全体只在此虚。真是莫见莫显,无时无处,无终无始。只是此工夫。今若又分戒惧为己所不知。即工夫便支离,亦有间断。既戒惧,即是知。己若不知,是谁戒惧?如此见解,便要流入断灭禅定”。曰,“不论善念恶念,更无虚假。则独知之地,更无无念时邪”?曰,“戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏,便已流入恶念。自朝至暮,自少至老,若要无念,即是己不知。此除是昏睡,除是槁木死灰”。

〖一二一〗

志道问,“荀子�P,‘养心莫善於诚’。先儒非之,何也”?先生曰,“此亦未可便以为非。‘诚’字有以工夫说者。诚是心之本体。求复其本体,便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’,亦是此意。大学‘欲正其心,先诚其意’。荀子之言固多病,然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语,若先有意见,便有过当处。‘为富不仁’之言,孟子有取於阳虎。此便见圣贤大公之心”。

〖一二二〗

萧惠问,“己私难克。奈何”?先生曰,“将汝己私来替汝东”。又曰,“人顶有为己之心,方能克己。能克己,方能成己”。萧惠曰,“惠亦颇有为己之心。不知缘何不能克己”?先生曰,“且说汝有为己之心是如何”。惠良久曰,“惠亦一心要做好人。便自谓颇有为己之心。今思之,看来亦只是为得躯壳的己。不曾为真己”。先生曰,“真己何曾离著躯壳?恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己,岂不是耳目囗鼻四肢”?惠曰,“正是为此,目便要色,耳便要声,囗便要味,四肢便要逸乐,所以不能克”。先生曰,“美色令人目盲。美声令人耳聋。美味令人囗爽。驰骋田猎令人发狂,这都是害汝耳目囗鼻四肢的。岂得是为汝耳目囗鼻四肢?若为看耳目囗鼻四肢时,便须思量耳如何听,目如何祝,囗如何言,四肢如何动。必须非礼勿视听言动,方才成得耳目囗鼻四肢。这才是为著耳目囗鼻四肢。汝今终日向外驰求,为名为利一逼都是为著躯壳外面的物事。汝若为著耳目囗鼻四肢,要非礼勿视听言动时,岂是汝之耳目囗鼻四肢自能勿视听言动?须由汝心。这视听言动,皆是汝心。汝心之动发窍於目。汝心之听发窍於耳。汝心之言发窍於囗。汝心之动发窍於四肢。若无汝心,便无耳目囗鼻。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在。缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的。这便是性,便是天理。有这性,才能生这性之生理。便谓之仁。这性之生理,发在目便会视。发在耳便会听。发在囗便会言。发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是天理。原无非礼。这便是汝之真己。这真己,是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳。真是有之即生,无之即死。汝若真为那躯壳的己,必须用著这真己。便须常常保守著这真己的本体。戒慎不《睹》,恐惧不闻。惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺。忍耐不过。必须去了刀,拔了针。这才是有为己之心,力能克己。汝今正是认贼作子。缘何却说有为己之心,不能克己”?

〖一二三〗

有一学者病目。戚戚甚忧。先生曰,二乃贵目贱心”。

〖一二四〗

萧惠好仙释。先生警之曰,“吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所得,谓儒者为不足学。其後居夷三载,贝得圣人之学若是其简易广大。始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫之间。汝今所学,乃其土苴。辄自信自好若此。真鸱窃腐鼠耳”。惠请问二氏之妙。先生曰,“向汝说圣人之学简易广大。汝却不问我悟的。只问我悔的”。惠惭谢。请问圣人之学。先生曰,“汝今只是了人事问。待汝辨真要求为圣人的心来与汝说”。惠再三请。先生曰,“已与汝一句道尽。汝尚自不会”。

〖一二五〗

刘观时问,“未发之中是如何”?先生曰,“汝但戒慎不《睹》,恐惧不闻,养得此心纯是天理,便自然见”。观时请略示气象。先生曰,“哑子�s苦瓜,与你说不得。你要知此苦,还须你自�s”。时曰仁在傍曰,“如此才是真知即是行矣”。一时在座诸友皆有省。

〖一二六〗

萧惠问死生之道。先生曰,“知昼夜,即知死生”。问昼夜之道。曰,“知昼则知夜”。曰,“昼亦有所不知乎”?先生曰,“汝能知昼,懵懵而兴,蠢蠢而食。行不著,习不察。终日昏昏,只是梦昼。惟‘息有养,瞬有存’。此心惺惺明明,天理无一忌间断,才是能知昼。这便是天德。便是通乎昼夜之道而知。更有甚麽死生”?

〖一二七〗

马子莘问,“修道之教,旧说谓圣人品节吾性之固有,以为法於天下,若礼乐刑政之属。此意如何”?先生曰,“道即性即命。本是完完全全,增减不得,不假修饰的。何须要圣人品节?却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法,固亦可谓之教。但不是子思本旨。若如先儒之说,下面由教入道的,缘何舍了圣人礼乐刑政之教,别说出一段戒慎恐惧工夫?却是圣人之敢为虚设矣”。子莘请问。先生曰,“子思性道教,皆从本原上说。天命於人,则命便谓之性。率性而行,则性便谓之道。修道而学,则道便谓之教。率性是诚者事。所谓‘自诚明,谓之性’也。修道是诚之者事。所谓“自明诚,谓之教’也。圣人率性而行,即是道。圣人以下,未能率性於道。未免有过不及。故须修道,修道则贤知者不得而过,愚不肯者不得而不及。都要循著这道,则道便是教。此‘教’字与‘天道至教。风雨霜露,无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道,然後能不违於道,以复其性之本体。则亦是圣人率性之道矣。下面戒慎恐惧便是修道的工夫。中和便是复其性之本体。如易所谓‘穷理尽性,以至於命’。中和位育,便是尽性至命”。

〖一二八〗

黄诚甫问,“先儒以孔子告颜渊为邦之问,是立万世常行之道。如何”?先生曰,“颜子具体圣人。其於为邦的大本大原,都已完备。夫子平日知之已深。到此都不必言。只就制度文为上说。此等处亦不可忽略。须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了,便於防范上疏阔。须是要‘放郑声,远佞人’盖颜子是克己向里德上用心的人。孔子恐其外面末节,或有疏略,故就他不足处帮补说。若在他人,须告以为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁,达道九经,及诚身许多工夫,方始做得这,方是万世常行之道。不然,只去行了夏时,乘了殷辂,服了周冕,作了韶舞,天下便治得。後人但见颜子是孔门第一人,又问为邦,便把做天大事看了”。

〖一二九〗

蔡希渊问,“文公大学新本,先格致而後诚意工夫。似与首章次第相合。若如先生从旧本之说,即诚意反在格致之前。於此尚未释然”。先生曰,“大学工夫即是明明德。明明德只是诚意。诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落。即为善去恶,无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理。即茫茫荡荡,都无著落处。须用添敬字,方才牵扯得向身心上来。然终是没根原。若须用添敬字,缘何孔门倒将一最紧要的字落了,直待千馀年後要人来补出?正谓以诚意为主,即不须添敬字。所以举出诚意来说。正是学问的大头脑处。於此不察,真所谓毫之差,千里之缪。大抵中庸工夫只是诚身。诚身之极便是至诚。大学工夫只是诚意。诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补敬字,那里补诚字,未免画蛇添足”。